神探贝斯特-第162部分

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　　　　对日本历史的影响折叠

　　　　在日本古代史上，绵延了6000多年的绳纹文化，在公元前三世纪前后突然中断了，日本列岛的文明进程，从石器时代一下跃入了金石并用时代，这一作用。来自于列岛以外的移民，是外来的大规模集体移民带来了新的文化。而司马迁的《史记》记载徐福出海求仙事又正发生在这一时期，这又不得不引起历史学家们的关注。但是。《史记》中对徐福去向的记载只有“徐福得平原广泽，止王不来”这么几个字。这平原广泽是哪儿？谁也不知道，以后又无令人信服的考古资料可以佐证。在日本，有文字记载的史料在公元七世纪才出现，对于古代文史，大多是以口碑形式流传下来的，其可信度也有限。因此，要确切地弄清是哪些集团从中国大陆带去先进文化，着实是有困难的。当时的中国正置列国纷争。连年征战，老百姓为逃避战乱，纷纷蹈海东渡。移民集团到达朝鲜半岛、日本列岛的又何止徐福一个。就在史学界，关于倭人始祖问题，历来也有“吴人后裔说”，“太伯后裔说”，“越人后裔说”，“徐福后裔说”，“骑马民族后裔说”等诸多观点，影响着日本历史发展的外来文化有吴越文化、齐鲁文化、通古斯文化等。因此。考察徐福文化的源头，真正的涵义在于文化的认同和归属，这一认同和归属又以广泛的血缘交融为基础的。“徐福”仅仅是这一时期大陆移民集团的代名词。是一种文化源头的象征。

　　　　另外，自战国至秦汉，王侯将相大多热衷于神仙之道，故在历时几百年的入海求仙活动中，出现了像安期生、羡门高誓、韩众、卢生、少君等一大批方术之士。光是徐福入海求仙时就有三千童男女及无数百工相随，有几十条乃至上百条的船出海，就这一群体而言，也不可能首尾相随、同时出发、同到一个目的地的。因此，在中国一千多里的海岸线上。在日本有近30个地方都有徐福的传说，也就不奇怪了。徐福就成了这些方士群体、求仙队伍的代名词。我把其称为共名的徐福。

　　　　徐福与日本历史结合起来。从纯历史学的范畴到形成一种文化现象，随着历史的发展。有一个流变的过程。自司马迁《史记》记载以后，东汉班固的《汉书》、晋陈寿的《三国志》、南宋范晔的《后汉书》都记载有徐福出海求仙的事迹，且不出《史记》内容的窠臼，所说徐福到过的祖州、瀛洲、夷洲、澶洲、蓬莱、方丈等地，均是虚无缥缈的。

　　　　徐福传说与日本之接轨，大约开始于隋唐时期，隋大业三年（公元607年），日本派小野妹子来华，次年，隋炀帝派裴世清出访日本，裴世清在日本九州一带看到有一个风俗同于华夏的“秦王国”，于是就猜想，这大概是传闻徐福止住不归的“夷洲”，但又无法确定。之后，有人则把这个“秦王国”直接比定为日本。如明人薛俊蓍的《日本考略。沿革考》（成书于公元1530年）中说：“先秦时，遣方士徐福将童男女数千人入海求仙，不得，惧诛止夷、澶二洲，号秦王国，属倭奴。故中国总呼曰‘徐倭’”。用肯定的语气直接说徐福到的夷、澶二洲“属倭奴”。

　　　　到了唐代，中日交往日趋频繁，人们发现日本的文物制度类似中国，颇存上古遗风，于是逐渐将徐福东渡之地锁定为日本。

　　　　在徐福与日本古代史结合上，对后世影响最大的，莫过于义楚的《义楚六帖》中的记载。五代后唐天成二年（公元927年），日本醍醐时代的真玄宗高僧弘顺大使（即宽辅和尚）来中国，与我国的义楚和尚相识，相交日益深厚，宽辅把流传在日本的关于徐福求仙到过日本的传说讲给义楚听，后来义楚把宽辅的这一口述内容，记载在他的《义楚六帖。城廓。日本》中：“日本国亦名倭国，东海中。秦时，徐福将五百童男、五百童女，止此国也。今人物一如长安。……又东北千余里有山，名富山，亦名蓬莱，其山峻，三面是海，一朵上耸，顶有火烟，日中上有诸宝流下，夜则却上，常闻音乐。徐福止此，谓蓬莱，至今子孙皆曰秦氏。”

　　　　对中国历史的影响折叠

　　　　在中国，徐福求仙到达日本，最终到达富士山的记载始见于此书，但这一记载也仅仅是一对异国友僧的交谈内容，也只是传说而言。然而，就是这样一则不经意的谈话记录，却成了以后徐福东渡到达日本的依据，传承授受，一直沿袭到了现在。（未完待续）
476　徐福游记　6
　　　　徐福文化历史流变中的另一突出现象就是徐福逐渐由人到神，徐福的史实记载内容逐渐被作为文人的创作而加以发挥，并且不断加以神话。徐福则逐渐成为一种不折不挠、无所不能的精神象征。这一点，最具代表性的作品要数宋代李舫的《太平广记》中一段有关徐福的记载：

　　　　徐福，字君房。不知何许人也。秦始皇时，大宛中多枉死者横道。数有乌衔草覆死人面，皆登时活。有司奏闻始皇。始皇使使者赍此草，以问北郭鬼谷先生，云是东海中祖洲上不死之草，生琼田中，一名养神芝。其叶似菰，生不丛。一株可活千人。始皇于是谓可索得。因遣福及童男女各三千人，乘楼船入海。寻祖洲不返，后不知所之。逮沈羲得道，黄老遣福为使者，乘白虎车，度世君司马生乘龙车。侍郎薄延之乘白鹿车，俱来迎羲而去。由是后人知福得道矣。又唐开元中，有士人患半身枯黑，御医张尚容等不能知。其人聚族言曰：“形体如是。宁可久耶？闻大海中有神仙，正当求仙方，可愈此疾。”宗族留之不可。因与侍者，赍粮至登州大海侧。遇空舟，乃赍所携。挂帆随风，可行十余日，近一孤岛。岛上有数万人，如朝谒状。须臾至岸。岸侧有妇人洗药，因问彼皆何者。妇人指云：“中心床坐，须鬓白者，徐君也。”又问：“徐君是谁？”妇人云：“君知秦始皇时徐福耶？”曰：“知之。”“此则是也。”顷之，众各散去。某遂登岸致谒，具语始末，求其医理。徐君曰：“汝之疾，遇我即生。”初以美饭哺之，器物皆奇小。某嫌其薄。君云：“能尽此，为再餐也，但恐不尽尔。”某连啖之。如数瓯物致饱。而饮亦以一小器盛酒，饮之致醉。翌日。以黑药数丸令食。食讫，痢黑汁数升，其疾乃愈。某求住奉事。徐君云：“尔有禄位，未宜即留。当以东风相送，无愁归路遥也。”复与黄药一袋，云：“此药善治一切病，还遇疾者，可以刀圭饮之。”某还。数日至登州。以药奏闻。时玄宗令有疾者服之，皆愈。

　　　　至于徐福东渡与中日关系的意象结合，则在历代的文学创作中也是屡见不鲜。元和元年（公元806年）三月，入唐僧空海回国途经越州，朱少乘、朱少瑞、鸿渐等人赋诗相送，唐僧人鸿渐写了一首《送空海上人朝谒后归日本国》：

　　　　禅居一海隔，乡路祖洲东。

　　　　到国宣周礼，朝天得僧风。

　　　　山冥鱼梵远，日正辱楼空。

　　　　人至非徐福，何由寄信通。

　　　　这大概是文献所见“祖州”、“徐福”与“日本”的意象结合的最早史料。

　　　　在此前后。以徐福求仙为题材的诗文也常出于名人之手笔，李白写过，皮日休写过。朱少瑞写过。在日本最有影响的要数宋代苏轼的《海漫漫》与欧阳修的《日本刀歌》。明清时期随着与日本交往的更加频繁，此类题材的诗文更是屡见不鲜，曾任日本大使馆参赞的黄遵宪写的《日本国志》中记载着徐福求仙事；曾任宁绍兵备道的薛福成在其《出使日记》中记录了其去新宫访徐福墓的经过。

　　　　名人题留，佳作倍出，虽然，不少作品对徐福描述有着浓厚的神话色彩，但这是徐福文化的一个重要组成部分，可过去我们却因其是文学、是传说，并不是史实而被忽视。即惑只作一些佐证材料来加以引用，没有能够集中地、深入地、多角度地加以研究。发觉其更深的内涵。中日两国，一衣带水、唇齿相依。历史上曾都通过各种形式，各民族之间互相交流、交融，形成一个个复合的政治文化联体。

　　　　隋唐时期，是日本与我国交往的第一个高峰期，日本曾向我国派遣了二十多批遣隋使和遣唐使，我国也曾派遣过大量的迎送使节，两国友人、僧侣、学者之间的交往，时常以徐福文化作为一种友谊的象征而互相传颂、赞赏。日本的弘顺法师与我国的义楚和尚以谈徐福传说来颂扬中日人民的传统友谊；日本天台宗僧圆载，来华留学约40年后回国，他的好友唐代著名诗人皮日休为他饯行，曾写有一首《重送圆载上人归日本国》，其中有：“无限属城为裸国，几多分界是澶洲”的诗句。也以徐福求仙事来揭示两国人民的传统友谊。

　　　　明洪武九年（公元1376年），无学祖元的第四代徒弟中津绝海来中国留学。明太祖知道后就在英武楼召见了他。谈话间，明太祖问起日本熊野徐福庙古迹，中津绝海法师即席作了一首《应制赋三山》绝句：

　　　　熊野峰前徐福祠，满山药草雨余肥。

　　　　只今海上波涛稳，万里好风须早归。

　　　　明太祖看到这首诗后，兴致即起，当场步中津绝海诗韵和了一首：

　　　　熊野峰高血食祠，松根琥珀也应肥。

　　　　当年徐福求仙药，直到如今更不归。

　　　　1402年，明惠帝派遣禅僧道彝天伦和一庵一如出使日本，二位法师在日本碰到了中津绝海高僧，中津绝海捧示朱元璋御赐诗轴向两位中国法师求和诗。道彝天伦和一诗：

　　　　采药秦人旧有祠，春风几见术苗肥。

　　　　老僧曾到中华国，御笔题诗赐远归。

　　　　一庵一如也和诗：

　　　　挂锡龙河古佛祠，一生高洁厌轻肥。

　　　　赋诗诏入金銮殿，携得天香满袖归。

　　　　中日联珠，堪称绝唱。值得注意的是这些唱和其间正是倭寇骚扰我国东南沿海之时，从中显现了两国人民对和平友好的珍重。

　　　　1975年，“香港徐福会”成立。日本昭和天皇的御弟三笠宫在贺词中动情地说：“徐福是我们日本人的国父。”

　　　　1978年10月，邓小平同志访问日本，他与日本朋友谈及日本就是以前传说中的蓬莱国，有长生不老药时说：仙药究竟有没有我不知道，但我这次来，希望带回去日本优秀的科学技术。

　　　　1979年2月，和歌山县新宫市市长来华访问，将早期从浙江天台山带去的传说中的长生不老药——天台乌药的三株树苗赠给邓小平同志。这又是由徐福东渡求仙而引出的一段中日友谊的一段佳话。

　　　　2002年6月25日下午，日本前首相羽田孜先生在江苏省赣榆县徐福村祭奠，并欣然挥毫题写了“日中友好始祖——徐福”八个遒劲流畅的大字。

　　　　2007年10月26日，“中国……赣榆第七届徐福节”开幕，羽田孜再次访华并多次表示，羽田家族之根来自中国，祖先是徐福。

　　　　徐福文化就是这样，它以其独特的魅力，已成为中日两国人民友好悠源的象征，并被两国人民世代传颂。（未完待续）
477　诸葛亮和司马懿　1
　　　　司马懿和诸葛亮谁更厉害呢？整理了一些优秀的名家观点，希望对大家有所启发。

　　　　司马懿谋略胜孔明？

　　　　司马懿和诸葛亮的不同之处，是他要对付的敌手和潜在的敌手更多一些。

　　　　刘禅称诸葛亮为相父，言听计从；曹睿视司马懿不过是老臣之一，并不十分信任。诸葛亮在西蜀，几无一人可与之相埒；而在洛阳朝中，曹真、曹休这些皇亲，陈群、华歆、王朗这些重臣，权势不小，与司马懿不相上下，并对他深怀戒心。刘备托孤时，要他的儿子对诸葛亮以父事之；而曹操早留下“司马懿鹰视狼顾，不可付于兵权，久必为国家大祸”的评语。

　　　　因此，诸葛亮只有一个敌人，即曹魏；只有一个念头，即北伐；也只有一个手段，即诉诸武力。司马懿知道，魏之患在蜀，而不在吴，防蜀甚于防吴，但从曹丕起，攻吴之心重于攻蜀。司马懿知道魏强蜀弱，坚守不出，以逸待劳，则蜀必败，但朝野上下，势骄焰盛，务求必克。

　　　　他知道，功高不仅震主，也会引起同僚嫉妒，适度退让，以免锋芒过露，但又不能使人认为他不是举足轻重的力量。从长远来看，不宜急于和诸葛亮决战，可以在耐心等待中求得“不战而屈人之兵”的效果；又不能不打，朝野上下要看到他的战果。他也了解，一旦太辉煌，同僚嫉妒固非小事，主子猜疑则更加可怕；而无所作为的话，有可能被黜还乡，一败涂地。

　　　　所以，他得把握住，赢不能大赢。输不能大输，攻不宜太攻，守不宜大守的分寸感。要比诸葛亮难多了。由此可见司马懿的心机和他处于荆棘丛中的谨慎，以及善处左右的韬略。在当时诸葛亮、陆逊与他这三个堪称棋逢对手的主帅之中。应该说他处境最难，所以，他在政治上，也包括在军事上，以退为进，以守为攻，步步为营，终于取得最后的胜利。

　　　　诸葛亮六出祁山。一次只能带一个多月的粮草，粮吃完了，仗也打完了，就得撤回去。所以，他是典型的追求速战速决的短期行为者。司马懿不仅要打败诸葛亮，打败蜀国，还要打败吴国，夺取魏国，变为一统的司马氏天下。他的目光，要比争夺几座城池远大得多。

　　　　司马懿不但在军事上是诸葛亮难以对付的对手。在政治上也表现不俗。他知道，诸葛亮必取武都、阴平，遂派郭淮、孙礼袭蜀兵之后。诸葛亮知道司马懿必有此举。亲率兵马，来袭郭淮、孙礼之后，前后夹攻，魏兵大败。在武都、阴平失守以后，司马懿料到诸葛亮不在营中，定去两城安抚百姓，派张郃、戴陵去夺蜀寨。诸葛亮却未离寨，并设下包围圈，以待偷袭。司马懿在这时以一种开阔的胸怀、大家的气度。承认“孔明智在吾先”。一个不怕承认失败的对手，是令人不寒而栗的。难怪孔明先生叹息：“彼深知我也。”

　　　　司马懿病死后。其次子司马昭之子司马炎称帝，建立西晋。追尊他为高祖宣皇帝，祖母张氏为“宣穆皇后”。

　　　　唐代房玄龄等修撰《晋书》时，对张氏高度赞扬：“穆后一善，绩侔于十乱。”这“一善”是什么呢？《晋书。后妃传》给出了答案：“后少有德行，智识过人……宣帝初辞魏武之命，托以风痹，尝暴书，遇暴雨，不觉自起收之。家惟有一婢见之，后乃恐事泄致祸，遂手杀之以灭口，而亲自执爨。帝由是重之。”

　　　　司马懿跟曹操一样，也属于奸雄，《晋书。宣帝纪》称他“内忌而外宽，猜忌多权变”。他生在乱世中，“常慨然有忧天下心”。当时曹操任司空，派人召他到府中任职，司马懿借口自己有风痹推托。曹操不信，派人夜间去刺探消息，司马懿躺在那里，一动不动，像真的染病一般。他的伪装暂时打消了曹操的怀疑，但因曝书遇雨，他慌忙起身收书，露了马脚。张氏情急之下，将撞见真相的婢女杀死灭口。为了配合丈夫的伪诈，张氏的行为，可谓残忍。

　　　　不过，曹操是何等人物，他还是看穿了司马懿的鬼把戏。建安十三年（208），曹操为丞相以后，用强制手段辟司马懿为文学掾。曹操明确对使者授意