庄子杂篇二十五 则阳 译文-第2部分

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虎，而庄稼收获时也用轻率马虎的态度来报复我。我来年改变了原有的方式，深深地耕地细
细地平整，禾苗繁茂果实累累，我一年到头不愁食品不足。”
　　　　
　　　　庄子听了后说：“如今人们治理自己的身形，调理自己的心思，许多都像这守护封疆的
人所说的情况，逃避自然，背离天性，泯灭真情，丧失精神，这都因为粗疏卤莽所致。所以
对待本性和真情粗疏卤莽的人，欲念与邪恶的祸根，就像萑苇、蒹葭蔽遮禾黍那样危害人的
本性，开始时似乎还可以用来扶助人的形体，逐渐地就拔除了自己的本性，就像遍体毒疮一
齐溃发，不知选择什么地方泄出，毒疮流浓，内热遗精就是这样。”
　　　　
　　　　【原文】
　　　　
　　　　柏矩学于老聃（1），曰：“请之天下游（2）。”老聃曰：“已矣！天下犹是也。”又
请之，老聃曰：“汝将何始？”曰：“始于齐。”
　　　　
　　　　至齐，见辜人焉（3），推而强之（4），解朝服而幕之（5），号天而哭之曰（6）：
“子乎子乎！天下有大菑（7），子独先离之（8），曰莫为盗，莫为杀人！荣辱立，然后睹
所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身使无休时，欲无至
此，得乎！
　　　　
　　　　“古之君人者（9），以得为在民，以失为在已；以正为在民，以枉为在己（10）；故
一形有失其形者（11），退而自责。今则不然。匿为物而愚不识（12），大为难而罪不敢
（13），重为任而罚不胜（14），远其塗而诛不至（15）。民知力竭，则以伪继之，日出多
伪，士民安取不伪！夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可
乎？”
　　　　
　　　　【译文】
　　　　
　　　　柏矩就学于老聃，说：“请求老师同意我到天下去游历。”老聃说：“算了，天下就像
这里一样。”柏矩再次请求，老聃说：“你打算先去哪里？”柏矩说：“先从齐国开始。”
柏矩到了齐国，见到一个处以死刑而抛尸示众的人，推推尸体把他摆正，再解下朝服覆盖在
尸体上，仰天号陶大哭地诉说：“你呀你呀！天下出现如此大的灾祸，偏偏你先碰上了。人
们常说不要做强盗，不要杀人！世间一旦有了荣辱的区别，然后各种弊端就显示出来；财货
日渐聚积，然后各种争斗也就表露出来。如今树立人们所厌恶的弊端，聚积人们所争夺的财
物，贫穷困厄的人疲于奔命便没有休止之时，想要不出现这样的遭遇，怎么可能呢？
　　　　
　　　　“古时候统治百姓的人，把社会清平归于百姓，把管理不善归于自己；把正确的做法归
于百姓，把各种过错归于自己；所以只要有一个人其身形受到损害，便私下总是责备自己。
如今却不是这样。隐匿事物的真情却责备人们不能了解，扩大办事的困难却归罪于不敢克服
困难，加重承受的负担却处罚别人不能胜任，把路途安排得十分遥远却谴责人们不能达到。
人民耗尽了智慧和力量，就用虚假来继续应付，天天出现那么多虚假的事情，百姓怎么会不
弄虚作假！力量不够便作假，智巧不足就欺诈，财力不济便行盗。盗窃的行径，对谁加以责
备才合理呢？”
　　　　
　　　　【原文】
　　　　
　　　　蘧伯玉行年六十而六十化（1），未尝不始于是之而卒诎之以非也（2），未知今之所谓
是之非五十九非也（3）。万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知
（4），而莫知恃其知之所不知而后知（5），可不谓大疑乎！已乎已乎！且无所逃，此所谓
然与，然乎？
　　　　
　　　　【译文】
　　　　
　　　　蘧伯玉活了六十岁而六十年来随年变化与日俱新，何尝不是年初时认为是对的而年终时
又转过来认为是错的，不知道现今所认为是对的又不是五十九岁时认为是错的。万物有其产
生却看不见它的本根，有其出现却寻不见它的门径。人人都尊崇自己的才智所了解的知识，
却不懂得凭借自己才智所不知道而后知道的知识，这能不算是最大的疑惑吗？算了吧算了
吧！没有什么办法可以逃避这样的情况。这就是所谓对吗，真正的对吗？
　　　　
　　　　【原文】
　　　　
　　　　仲尼问于太史大彛�、伯常骞、狶韦曰（1）：“夫卫灵公饮酒湛乐（2），不听国家之政
（3），田猎毕弋（4），不应诸侯之际（5）；其所以为灵公者何邪？”大彛�曰：“是因是
也（6）。”伯常骞曰：“夫灵公有妻三人，同滥而浴（7）。史�暦钣�而进所（8），搏币
而扶翼（9）。其慢若彼之甚也（10），见贤人若此其肃也，是其所以为灵公也。”狶韦
曰：“夫灵公也死，卜葬于故墓不吉，卜葬于沙丘而吉。掘之数仞，得石槨焉（11），洗而
视之，有铭焉（12），曰：‘不冯其子（13），灵公夺而里之（14）。’夫灵公之为灵也久
矣，之二人何足以识之（15）！”
　　　　
　　　　【译文】
　　　　
　　　　孔子向太史大彛�、伯常骞、狶韦请教：“卫灵公饮酒作乐荒淫无度，不愿处理国家政
务；经常出外张网打猎射杀飞鸟，又不参与诸侯间的交往与盟会；他死之后为什么还追谥为
灵公呢？”大彛�说：“这样的谥号就是因为他具有这样的德行。”伯常骞说：“那时候卫灵
公有三个妻子，他们在一个盆池里洗澡。卫国的贤臣史�暦钫俳�到卫灵公的寓所，只得急忙
接过衣裳来相互帮助遮掩。他对待大臣是多么的傲慢，而他对贤人又是如此的肃敬，这就是
他死后追谥为灵公的原因。”狶韦则说：“当年卫灵公死了，占卜问葬说是葬在原墓地不吉
利，而葬在沙丘上就能吉利。于是挖掘沙丘数丈，发现有一石制外棺，洗去泥土一看，上面
还刻有一段文字，说：‘不靠子孙，灵公将得此为冢。’灵公被叫做‘灵’看来已经很久很
久了，大彛�和伯常骞怎么能够知道！”
　　　　
　　　　【原文】
　　　　
　　　　少知问于大公调曰（1）：“何谓丘里之言（2）？”大公调曰：“丘里者，合十姓百名
而以为风俗也；合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者（3），立
其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大（4），大人合并而为公。是以自
外入者，有主而不执（5）；由中出者，有正而不距（6）。四时殊气（7），天不赐（8），
故岁成（9）；五官殊职，君不私，故国治；文武大人不赐（10），故德备；万物殊理
（11），道不私，故无名（12）。无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化。祸福
淳淳（13），至有所拂者而有所宜（14）；自殉殊面（15），有所正者有所差。比于大泽，
百材皆度（16）；观于大山，木石同坛（17）。此之谓丘里之言。”
　　　　
　　　　少知曰：“然则谓之道，足乎？”大公调曰：“不然。今计物之数，不止于万，而期曰
万物者（18），以数之多者号而读之也（19）。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大
者也；道者为之公（20）。因其大以号而读之则可也，已有之矣（21），乃将得比哉！则若
以斯辩（22），譬犹狗马，其不及远矣。”
　　　　
　　　　少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”大公调曰：“阴阳相照相蓋相治
（23），四时相代相生相杀（24），欲恶去就于是桥起（25），雌雄片合于是庸有（26）。
安危相易，祸福相生，缓急相摩（27），聚散以成（28）。此名实之可纪（29），精微之可
志也（30）。随序之相理（31），桥运之相使（32），穷则反，终则始；此物之所有。言之
所尽，知之所至，极物而已（33）。睹道之人，不随其所废（34），不原其所起（35），此
议之所止。”
　　　　
　　　　少知曰：“季真之莫为（36），接子之或使（37），二家之议，孰正于其情，孰偏于其
理？”大公调曰：“鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意
其所将为（38）。斯则析之（39），精至于无伦（40），大至于不可围，或之始，莫之为，
未免于物而终以为过（41）。或始则实，莫为则虚。有名有实，是物之居（42）；无名无
实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。未生不可忌（43），已死不可徂（44）。死生非远
也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假（45）。吾观之本（46），其往无穷；吾求之末
（47），其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理；或使莫为，言之本也（48），与物终
始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲（49），夫胡为于大
方（50）？言而足（51），则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极
（52），言默不足以载（53）；非言非默，议有所极（54）。”
　　　　
　　　　【译文】
　　　　
　　　　少知向大公调求教：“什么叫做‘丘里’之言？”大公调说：“所谓‘丘里’，就是聚
合头十个姓，上百个人而形成共同的风气与习俗；组合各各不同的个体就形成混同的整体，
离散混同的整体又成为各各不同的个体。如今指称马的上百个部位都不能获得马的整体，而
马就拴缚在眼前，只有确立了马的每一个部位并组合成一整体才能称之为马。所以说山丘积
聚卑小的土石才成就其高，江河汇聚细小的流水才成就其大，伟大的人物并合了众多的意见
才成就其公。所以，从外界反映到内心里的东西，自己虽有定见却并不执着己见，由内心里
向外表达的东西，即使是正确的也不愿跟他人相违逆。四季具有不同的气候，大自然并没有
对某一节令给予特别的恩赐，因此年岁的序列得以形成；各种官吏具有不同的职能，国君没
有偏私，因此国家得以治理；文臣武将具有各不相同的本事，国君不作偏爱，因此各自德行
完备；万物具有各别的规律，大道对它们也都没有偏爱，因此不去授予名称以示区别。没有
称谓因而也就没有作为，没有作为因而也就无所不为。时序有终始，世代有变化。祸福在不
停地流转，出现违逆的一面同时也就存在相宜的一面；各自追逐其不同的侧面，有所端正的
同时也就有所差误。就拿山泽来比方，生长的各种材质全都有自己的用处；再看看大山，树
木与石块处在同一块地方。这就叫做‘丘里’的言论。”
　　　　
　　　　少知问：“既然如此，那么称之为道，可以吗？”大公调说：“不可以。现在计算一下
物的种数，不止于一万，而只限于称作万物，是用数目字最多的来称述它。所以，天和地，
是形体中最大的；阴与阳，是元气中最大的；而大道却把天地、阴阳相贯通。因为它大就用
‘道’来称述它是可以的，已经有了‘道’的名称，还能够用什么来与它相提并论呢？假如
用这样的观点来寻求区别，就好像狗与马，其间的差别也就太大了！”
　　　　
　　　　少知问：“四境之内，宇宙之间，万物的产生从哪里开始？”大公调说：“阴阳互相辉
映、互相伤害又互相调治，四季互相更替、互相产生又互相衰减。欲念、憎恶、离弃、靠
拢，于是像桥梁一样相互连接相互兴起，雌性、雄性的分开、交合，于是相互为常相互具
有。安全与危难相互变易，灾祸与幸福相互生存，寿延与夭折相互交接，生还与死亡因此而
形成。这些现象的名称与实际都能理出端绪，精细微妙之处都能记载下来。随物变化的次序
相互更替总是遵循着一定的轨迹，又像桥梁连接彼此两方那样地运动而又彼此相互制约，到
了尽头就会折回，有了终结就有开始；这都是万物所共有的规律。言语所能致意的，智巧所
能达到的，只限于人们所熟悉的少数事物罢了。体察大道的人，不追逐事物的消亡，不探究
事物的源起，这就是言语评说所限止的境界。”少知又问：“季真的‘莫为’观点，接子的
‘或使’主张，两家的议论，谁最合乎事物的真情，谁又偏离了客观的规律？”大公调说：
“鸡鸣狗叫，这是人人都能了解的现象；可是，即使是具有超人的才智，也不能用言语来称
述其自我变化的原因，同样也不能臆断它们将会怎么样。用这样的道理来加以推论和分析，
精妙达到了无以伦比，浩大达到了不可围量，事物的产生有所支持，还是事物的产生全出于
虚无，两种看法各持一端均不能免于为物所拘滞，因而最终只能是过而不当。‘或使’的主
张过于执滞，‘莫为’的观点过于虚空。有名有实，这就构成物的具体形象。无名无实，事
物的存在也就显得十分虚无。可以言谈也可以测度，可是越是言谈距离事物的真情也就越疏
远。没有产生的不能禁止其产生，已经死亡的不能阻挡其死亡。死与生并不相距很远，其中
的规律却是不易察见。事物的产生有所支使，还是事物的产生全都出于虚无，两者都是因为
疑惑而借此生出的偏执之见。我观察事物的原本，事物的过去没有穷尽；我寻找事物的末
绪，事物的将来不可限止。没有穷尽又没有限止，言语的表达不能做到，这就跟事物具有同
一的规律；而‘或使’、‘莫为’的主张，用言谈各持一端，又跟事物一样有了外在的终
始。道不可以用“有”来表达，‘有’也不可以用无来描述。大道之所以称为‘道’，只不
过是借用了‘道’的名称。‘或使’和‘莫为’的主张，各自偏执于事物的一隅，怎么能称
述于大道呢？言语圆满周全，那么整天说话也能符合于道；言语不能圆满周全，那么整天说
话也都滞碍于物。道是阐释万物的最高原理，言语和缄默都不足以称述；既不说话也不缄
默，评议有极限而大道却是没有极限的。”