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季羡林自选集:我的心是一面镜子-第21部分
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事情还要从头讲起。关于新疆博物馆吐火罗文A《弥勒会见记剧本》，我在上面已经多次提到。我对本书的理解是逐步深入的；我对它处理的办法也是逐步完善的。我最初确实没有翻译它的念头。因为，我知道，这是异常艰巨的工作，德国许多专门从事吐火罗文研究的专家，除了Sieg师外，也没有哪个人敢于尝试。Tocharische Sprachreste中就有许多《弥勒会见记剧本》的残卷，为什么竟没有一篇德文或其他西方语言的翻译呢？后来，我的胆子慢慢地大了起来，我的想法有了改变。我忽然发现，自己是有所恃而不恐的。我的“所恃”就是我国藏有大量的同书的回鹘文译本的残卷，虽然残缺不全，但是比起德国的收藏来是多得多的。我何不利用回鹘文译本呢？两个译本亦不完全一致，有的地方一致性多一点，有的地方少一点。这是十分正常的现象，不足为怪。我自己不通回鹘语。于是我就请了几位中国回鹘文专家来帮助我。他们是：我的学生，中央民族大学耿世民教授；我的朋友，新疆工学院李经纬教授；新疆博物馆伊斯拉菲尔？玉素甫、多鲁坤？阚白尔等先生。如果没有他们的帮助，我是无法翻译的，吐火罗文原卷实在太残破了。
我选了自己认为比较有把握的二张四页，译成了汉文，加上了比较详细的注释。译文和注释，后来发现，都有一些不太确切或者甚至错误的地方。我认为，这都是难以避免的。千里之行，始于跬步，我毕竟开步走了。这个发轫，这个滥觞，是十分珍贵的。一旦发轫，一旦滥觞，遂一发而不能自己，于是就一张张、一页页地翻译下去。有的在国内刊物上发表，有的译成了英文，在国外刊物上发表，有的还没有发表。终于译完了三十多张，六十多页。有一些张在回鹘文译本中还没有能找到相应的段落，只好留待以后解决了。现在已经把全书整理完毕，等待明年出版（是书现已出版，收入《季羡林文集》第十一卷）。详细情况，下面将在有关的年份中介绍，这里就先不提了。
了解了我上面说的情况，就能够理解我为什么说这是一篇有重要意义的文章。
5《〈中国比较文学〉发刊词》
这原是《中国比较文学》的“发刊词”。《中国比较文学》是中国比较文学学会创办的一个刊物。篇幅虽不是太大，但却有其意义，这毕竟是中国比较文学学者创办的第一个刊物，同世界比较文学学会和其他一些国家的相应的学术机构有密切联系和交换关系。本文不长，内容也简短扼要，只讲了建立比较文学中国学派的问题，讲了我们的信心，讲了我们现有的条件和我们的目的。
6《古代印度砂糖的制造和使用》
这也是一篇重要的论文。
世界学术界，特别是研究甘蔗原产地问题的学者们有一个说法，说印度就是甘蔗的原生地。这个说法并没有被普遍地接受。但是，甘蔗以及造蔗糖术在印度古代文献中出现相当早，则是一个无可争辩的事实。 txt小说上传分享
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我注意到甘蔗和糖，不自现在始。上面一九八一年我就曾写过一篇文章：《蔗糖的制造在中国始于何时》。回想起来，这与吉敦谕和吴德铎两先生的笔墨官司有关。我读了他们两位的许多篇辩论文章，有感而发，写了那一篇论文。在这同一年，一九八一年，早一些时候，我曾写过一篇《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》。这两篇论文表示我已经比较认真地注意到甘蔗和糖的问题了。这可以算是我研究甘蔗和糖的发轫和滥觞。这个研究占用了我长达二十来年的时间，已经陆续写成了一部长达八十余万言的《糖史》，明年可以全部出版（是书现已出版，收入《季羡林文集》第9卷和第10卷）。
7《〈中外关系史译丛〉前言》
这是一篇比较短的文章，只肤浅地阐明了研究中外关系史的重要性。
8《〈佛经故事选〉序》
此文收入一九九一年出版的《比较文学与民间文学》时，改名为《佛经故事传播与文学影响》。不是出自我的笔下，我觉得这个名称似有欠妥之处。内容颇简单，主要说明在印度产生的神话、寓言和童话，影响广被，连古代希腊也受到了影响，《伊索寓言》就是一个例子。主要通过佛经翻译，也影响了中国。研究比较文学而又重视影响研究的学者们，对他们来说，《佛经故事选》是很有用的。
一九八四年
在写作和学术研究方面是个丰收年。共写各类文章二十九篇，性质不同，长短相差极大。可以算得上学术论文的共有十九篇。现在分别介绍一下。
1《中世印度雅利安语二题》
这篇论文共谈了两个问题，所以称作“二题”。第一个问题是“再论中世俗语语尾…a m ？〉o，u的问题”，是继一九四四年用德文写的那一篇内容相同的论文而写的，其间相隔四十年。我在四十年前的意见是完全正确的，我找到了大量的新资料，支持我原来的观点。我的新资料的来源包括下列诸书：
一，犍陀罗语《法句经》；二，吉尔吉特残卷；三，《妙法莲华经》；四，Prajā…pāramitā…ratnagu n ？a…samcaya…gāthā。
第二个问题是“巴利文与不定过去时”。四十多年前，我用德文写过一篇Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte。我想证明，不定过去时（Aorist）是印度中世东部方言、古代半摩揭陀语的语法特点之一。可是我遇到了困难。巴利文被广泛地认为是一种西部方言，可是里面的不定过去时特别多。这同我在那一篇论文中的结论颇有极大的矛盾，应该怎样来解决呢？这就是我的困难之所在。
在这里，我认为，虽然巴利文比较广泛地被认为是一种西部方言，但是这并非自古以来学者们所共同承认的结论，争论一向就有。看来这个结论现在必须重新审查了。锡兰（今斯里兰卡）传统的说法是：巴利文是摩揭陀语，也就是东部方言。近代欧洲学者中也不乏附和这种说法的人，比如WGeiger，Windisch等人。最近附和这种说法者可以英国学者KRNorman为代表。如果我自己的精力来得及，我也想就这个问题继续做一点比较深入、比较彻底的探讨，以最终解决这个问题。我在上面提到的那一篇论文证明不定过去时是东部方言的特点之一，我至今仍深信不疑，因为我使用了大量的资料。
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2《〈东方文学作品选〉序言》
这只是一篇短文，涉及印度文学作品，没有什么新的观点。
3《三论原始佛教的语言问题》
在研究佛教梵语方面，这也是一篇比较重要的文章。它是承我过去写的两篇文章而来的：《原始佛教的语言问题》和《再论原始佛教的语言问题》。《三论》的写成上距《再论》已经二十六年。
这篇论文涉及面比较广，共谈了以下几个方面的问题。
一、有没有一个“原始佛典”？“原始佛典”使用什么语言？是否有个“翻译”问题？
有没有一个所谓“原始佛典”（Urkanon）是西方梵学界一个争议颇大的问题。这个问题我在上面已经谈过，现在再深入谈一谈。我在这里先主要介绍反对派的意见。这一派可以Bechert为代表。他竭力反对Lüders首先提出来的Urkanon这个设想，同时也就反对了所谓“古代半摩揭陀语”，也就是东部方言这个提法。一九七六年在德国哥廷根举行了一次佛教研究座谈会，叫做“最古佛教传承的语言”，顾名思义，就能知道是专门讨论我在上面提到的那一个问题的。与会学者绝大部分是反对有一个Urkanon的，只有极少数学者例外。在反对派中，意见也并不一致。
二、释迦牟尼用什么语言说法？
在这次哥廷根的座谈会上讨论了与这个问题有关的两个问题：
（一）佛说法是用一种语言或方言呢，还是用多种？座谈会上大多数学者都同意是用多种。他到哪里，就说那里的话。既然如此，谈一种“原始语言”，是不正确的。在这个问题上，Bechert的态度有点模棱两可；但是，他似乎也主张佛是说多种语言的。据我个人的看法，我们现在所能掌握的资料还不足以支持佛说多种语言的说法。
（二）如果是用一种的话，这一种又是什么？如果佛只说一种语言，这种语言是什么呢？很可能是古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语。
三、阿育王碑是否能显示方言划分？
关于这个问题，学者们的意见也是有分歧的。这并不令人奇怪，几乎对任何问题都有分歧的意见，这是常见的现象。
阿育王统治的帝国，是印度历史上空前的大帝国。为了宣传他自己的信条，教育全国人民，他在全国许多地方都树立了一些石柱和石碑；上刻铭文，就是他对全国人民的敕谕，以说教的口吻，教导人民应该如何如何做。这些铭文的语言有的是不相同的，但是内容却基本上相同。应该怎样来解释这个现象呢？
从阿育王碑或柱的地理分布情况和铭文所使用的语言来看，情况不尽相同。东方大石碑铭的语言基本上与当地方言相一致，但西方、南方和北方的三个大石碑铭文，使用的却是东部方言。这又应该如何去解释呢？唯一合理的解释，我认为就是Lüders等学者提出来的“翻译说”。意思就是，先有一个底本，然后再译成当地的方言，以利当地居民的阅读。翻译的程度有深有浅，也有根本不翻译的。至于底本的语言，看来只能是东部方言，古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语，这是阿育王大帝国首都的语言。现在，虽然已经发现了多处阿育王的碑和柱，但是还不敢说阿育王的碑和柱都已经全部被发现了；他树立在首都华氏城的石碑就还没有被发现。有朝一日这个石碑如果被发现，对我们研究阿育王碑铭这个问题将会起极大的推动作用，是不言而喻的。KRNorman的说法是：碑铭的抄写员在其中起了作用，是绝对靠不住的。试问，哪一个抄写员能有这么大的胆子，敢于更改大皇帝诏谕的语言？总之，我认为，根据阿育王碑铭是能够区分方言的。
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四、《毗尼母经》等经讲的是诵读方法（音调），还是方言的不同？
这是一个多少年来就争论极多的问题，至今好像还没有大家都公认的结论。因此，我用了相当长的篇幅，把这个问题的来龙去脉、讨论过程、各家异说都仔仔细细地重新检查了一遍，以期实事求是地解决这个极为棘手的老问题。这一段文章，同我在上面提到的《原始佛教的语言问题》整篇论文，所要解决的是同一个问题，只是因为时间已经相隔了很多年。我又细读了哥廷根座谈会上的一些有关的论文，我掌握的材料大大增加，视野当然也就随之而扩大。虽然得到的结论仍然不异于第一篇论文，但是其可靠性却非同当年了。读这一段文章时，最好能参阅上一篇论文。
我写这一段文章仍然从巴利文律藏Cull*agga（The Vinaya…Pi t ？akam，edby Hermann Oldenberg volⅡ Cull*agga，p139）那一段文章开始。我从中选出了几个关键的词：
（一）buddh*acanam
（二）chandaso
（三）āropema，āropetabham，āropeya
（四）nirutti
按照汉译佛典的翻译，明确确定了它们的含义，然后得出一个结论。第一个字buddh*acanam有两个含义：“佛经义”和“（诵）佛经”。第二个字，汉译为“阐陀至”、“世间好语言”、“通外道四国（吠）陀”、“阐陀”等等。第三个字，虽然我写了三种形式，实际上都来自一个字根ā＋ruh。汉译佛典的译文是：“撰集佛经，次比文句”，“修理佛经”，“诵读佛经”，“诵佛经”，“诵经”，“正佛经义”等等。这一些汉译文都没有“翻译”的意思，但是我觉得，这个含义实际上已隐含其中，呼之欲出。第四个字nirutti是一个关键性的词。汉译文有以下几种：“音”、“国俗言音”、“国音诵读”、“外国音声诵佛经”、“方国言音”、“言语”等等。巴利文大注释家觉鸣（Buddhaghosa）把这个字注释为“佛所说的摩揭陀语”。西方一些学者们对以上几个字的标新立异的解释，我认为，都是站不住脚的。
解释完了我选出来的四个词，现在我来谈一个问题：Cull*agga那一段话讲的是语言问题，还是诵经的声调问题？根据我的分析，这里讲的是语言问题，而不是诵经的声调问题。
五、我的看法
根据上面的分析，我认为，哥廷根座谈会上很多学者的意见是难以接受的。现在把我的意见综述一下。
一个宗教一旦形成或者创建，教主必将努力招收徒众，大力宣传自己的教义。印度当时还没有文字，宣传只能靠语言。佛与弟子们使用什么语言呢？佛的诞生地在今尼泊尔境内，但是他一生*说法，虽然到过许多地方，可大部分时间都是在摩揭陀国（约在今天印度的比哈尔邦）。他的弟子们出身不同，家乡也不尽相同，因此语言也不会完全一样。但是，既然同在摩揭陀国，则这里的语言或者方言就必然会成为他们之间的交流思想的工具。他们对当地民众说法，也必然使用这种语言。但是他们所说的摩揭陀语又决不会是纯粹的，具有三个东部方言特点的语言。所谓“古代半摩揭陀语”就这样产生了。这是一种拉丁文称之为lingua franca的语言。打一个比方，这有点像中国的“蓝青官话”。很多南北各省份的人聚集在政治中心首都北京，必须有一种共同的语言，这种语言当然是北京话；但是，除了本地人以外，谁也不能完全掌握北京话，于是南腔北调，甚至奇腔怪调，都出现了。无论如何，交流思想的目的总算是能达到了。如来佛的“古代半摩揭陀语”想来也大概就是这个样子。书 包 网 txt小说上传分享
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佛教是在公元前五六世纪在印度东部兴起的宗教之一，是反对西北部的婆罗门教的，所以佛祖坚决拒绝使用婆罗门教的经堂语梵文。梵文在当时还没有取得像后世那样煊赫的地位。它只是一种文化和文学的语言，还没能成为官方使用的政治语言。
释迦牟尼悟到了教义，找到了一些徒众，有了一种供他使用的语言，于是就开始“转*”——传教。第一次说法的内容大概是关于“四圣谛”——苦、集、灭、道的，此时当然还不会有什么佛典（Kanon）。哥廷根座谈会上，学者们心目中的佛典是包括经、律、论一整套的典籍，这在释迦牟尼生时是根本不可能形成的。Bechert说，最古的佛典是属于律部的，这是隔靴搔痒之谈，绝对靠不住。我想拿《论语》来作一个例子或者依据，推测一下佛教Urkanon形成的过程。孔子的一些行动和同弟子们的一些谈话，被弟子们记了下来，积之既久，遂形成了《论语》。释迦牟尼恐怕也会有类似的情况。他常说的一些话，被弟子们记在心中，扩而大之，逐渐形成了一些经典中的核心。区别只在于，中国的《论语》保留了原型，没有继续发展成为成套的有体系的经典，有如天主教和耶稣教的《新约》、《旧约》，以及*教的《古兰经》。佛教经典的形成走的是另一条路，结果形成了一套汗牛充栋的经典宝库，而没有一部为各派所共同承认的宝典。后世产生的经典也往往标出“佛说”，这当然是绝对不可靠的�
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