大时代中的知识人-第4部分

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这种在深层意识中根深蒂固的儒家经世致用心理，不仅与价值观念系统中“为学问而学问”的治学宗旨发生了矛盾，而且也使“二十年不谈政治”的人生意态改变了方向。不及二年，当马克思主义在中国掀起浪潮时，胡适就“看不过了，忍不住了”，“于是发愤要想谈政治”。从1919年7月挑起“问题与主义”论战开始，从此一发而不可收。起先是偶然有感而发，随之创办刊物大谈特谈。尽管有不少朋友劝说他全力著书或教书，免为“梁任公之续”，但胡适仍然表示不能放弃“言论的冲动”。最后，当抗日战争爆发之时，他甚至连“二十年不入政界”的诺言也维持不下去了，遂应蒋介石之邀，飞赴华盛顿任驻美大使。很难说胡适对自己谈论政治、介入政界的实际成效究竟有多少自信，但他是一个儒家意义上的“好事者”，深信“多事总比少事好，有为总比无为好”。他自称“我的神龛里，有三位大神，一位是孔仲尼，取其‘知其不可而为之’；……嗜好已深，明知老庄之旨亦自有道理，终不愿以彼易此”。这种与现实政治须臾不可分离的入世精神固然由于近代内忧外患的环境压力所致，但更重要的恐怕还在于稳稳占据在他意识中心的，不是别的，正是他在观念层次上屡屡要推翻、打倒的孔姓大神。
　　然而观念与心态之间毕竟构成了冲突。胡适的内心世界仿佛分裂成两个“自我”：一个是学者的自我，希冀超然于世俗社会之上，以学问丰富自己的人生；另一个是“好事者”的自我，要求介入现实政治之中，实现治国平天下的抱负。在他的一生中，人生的天平自然倾向于后者。他唯有靠发誓或想象来慰藉被委屈的学者自我。当上任驻美大使时，他发誓“至迟到战争完结时，我一定回到我的学术生活中去”。当《东方杂志》问他个人有何梦想时，他的梦想竟然是一个“理想的牢狱”，在里面囚禁个十五年，将所有的著述全部作出，“岂不快哉！”但他既逃脱不了那个风雨交加的环境，更超越不了儒者的自我，在出世与入世、超然与介入、退隐与进取之间的矛盾之中，他痛苦地踯躅着，尽管痛苦对胡适而言，从来都是一种浅层次的情绪体验。
　　胡适在学术与政治间的彷徨，在观念上是基于西方自由主义知识分子对政治的一种基本立场，即“不感兴趣的兴趣”（disinterested—interest）。这意味着，知识分子必须对现实政治保持一段有分寸的距离，可以以在野之身通过舆论影响参与政治，而不必以政治家的身份投入其间，尤其是入朝做官更不足取。确乎，胡适终其一生是基本恪守了这一自由主义者立场的，尽管国民党政府再三邀他入阁上朝，他始终表示愿“保存这一点独立的地位”。然而，胡适尽管维系了外在的独立身份，却很少表现出内在的独立人格。甚至，那苦守身份独立的用意，除了想保持“一点思想言论自由”之外，大半竟为了替国民党政府“说公平话”、“做面子”！1933年4月8日，他在给汪精卫的信上说：
　　我终自信，我在政府外边能为国家效力之处，似比参加政府为更多。我所以想保存这一点独立的地位，决不是图一点虚名，也决不是爱惜羽毛，实在是想要养成一个无偏无党之身，有时当紧要的关头上，或可为国家说几句有力的公道话。……以此之故，我很盼望先生容许我留在政府之外，为国家做一个诤臣，为政府做一个诤友。天下竟有如此滑稽之事。当胡适在观念上承受了西方知识分子的独立精神时，落实到具体的行为模式上竟演变为一种类似“帮闲文人”的奴性人格！
　　胡适这种精致的自觉奴性究竟溯源于何方？在他本人的思维中，并没有意识到自己对独立精神的背叛，因为在他看来，自由主义与政府权威之间不仅不相颉颃，而且前者还以服从后者为前提。应该说，胡适对自由主义的理解在纯理论层次上并非有误。实际上，西方自由主义发展到20世纪确乎日益趋向温和，它始终坚持和强调在既存社会秩序和政府体制之下图得渐进的政治改良。我们只须去阅读胡适的美国老师杜威的有关论述便可窥知其大概。然而，胡适仅仅记住了洋先生的结论，却偏偏忽略了这结论所蕴涵的不可或缺的历史前提，这就是那自由主义所服从的社会秩序和政府权威必须是民主的。在这方面，蒋介石的封建法西斯独裁政权与美国的资产阶级民主制度相去何止千里。正是因为意识到中西间的这一巨大差异，许多自由主义知识分子，如罗隆基、王造时等回国之后，都先后转向了激烈批评国民党政府，乃至赞同人民革命的激进立场。唯独胡适执迷不悟。尽管以其精到的政治目光，未必不能察觉蒋介石政府的无可救药，但他依然要“帮政府的忙、支持他”，这就不是那种以民主和法制为前提的西方自由主义立场所能解释得了的。戳穿了说，无非又是胡适心理深层的儒家意识作祟的缘故。
　　

胡适：新观念背后的旧魂灵（3）
儒家哲学的真谛在乎“中庸”。中庸之道所企求的最高境界乃是“和谐”，即各种对立的矛盾因素通过“执两用中”得到消解、妥协和折中。反映在政治层面上，儒家自然就强调安定至上、秩序至上和温和改良主义。孔子有言：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”。狂者，即豪放进取的“特立独行”之士；狷者，即超然物外的隐者居士。按照中庸的目光来看，放弃责任的狷者固不足取，而激烈进取的狂者又未免破坏有余，建设不足，唯有“允执厥中”，在现存的秩序之下图谋改革，方才吻合“圣人之道”。儒家文化传统的这一特质在中国知识分子的身上得到了人格化的鲜明体现。杜维明说过一段很有见地的话：
　　在中国文化的发展中，过分强调协同、和谐、渐进，以至于对既有的现实制度，对那些即使是最不合理的政治统治集团，也需以一些委曲求全的方式来容忍它，希望从内部来转化它。因此在中国这种类型的文化发展中，最大的恐惧就是农民革命。农民革命是大风暴，一切都得摧毁。知识分子即使中央政权腐败到了极点，自己深受其害，也不希望革命。……这也是中华民族得以源远流长的重要原因——是要求同存异。是要委曲求全。即使在最痛苦、最困难的情况下，也不能放任，让既有的积层解体，因而中国传统的知识分子一致认为农民革命是不幸的。甚至是不可容忍的。胡适之所以如此仇视中国共产党领导的人民武装革命，之所以如此倾心于腐朽没落的国民党保守政权，除却政治因素之外，不正渊源于传统知识分子上述那种文化心理么？在那种心理的驱使、支配下，胡适可以对当局作一些“和风细雨”式的批评，但骨子里却浸透着敬畏现有秩序、膜拜国家政权的庸俗的市侩气息。当1933年福建人民政府宣告成立时，胡适气急败坏地指责说：“在这个时候，无论打什么好听的旗号来推翻政府，都有危害国家的嫌疑。”他主张：
　　必须先要保存这个国家，别的等到将来再说！这个政府已够脆弱了，不可叫它更脆弱；这个国家够破碎了，不可叫它更破碎。“人权”固然应该保障，但不可掮着“人权”的招牌来做危害国家的行动。
　　因此，他始终自觉自愿地以“为国家做一个诤臣，为政府做一个诤友”作为自己的最高职责，犹如传统士大夫将“应帝王”、“作宰辅”、“为帝王师”作为梦寐以求的终极理想一般。至于国民的基本人权，个人的独立人格，至少在胡适的潜意识中，是屈从于国家和政府的次一等价值。从观念层次而言，胡适对自由人权的呼吁，对民主独立的渴望似乎不亚于其他自由主义知识分子，但他这种为儒家奴性文化所戕害的软骨病却使得他始终未能在近代中国为知识分子的独立不羁树立起一个人格的榜样；相反地，一谈及人格而非理念时，胡适作为一个自由主义者的肖像总是显得像一张变了形的漫画。
　　胡适的这种对现实的容忍和对秩序的膜拜不惟表现在他的公共生活中，而且也反映在他的私生活领域。五四时期的青年都依稀记得，胡适是一个妇女解放的积极倡导者。然而胡适口头上如是说，一涉及自己的婚姻大事，那种激烈反传统的勇气便荡然无存。原来，在他十二岁时，母亲曾为他订下一门亲事。后来胡适赴美游学，尽管在新思潮影响之下心中对此事渐生芥蒂，但却一直不敢存反抗之意。他宁愿自我牺牲，而“不忍伤几个人的心”。他采取的是在默认既存事实前提下的点滴改良，几度写信给未婚妻江冬秀，希望她能放脚，读书识字。不仅如此，他还在给母亲的信中百般寻找屈从旧式婚姻的理由：
　　自由结婚固有好处，亦有坏处，正如吾国婚制由父母媒妁而定，亦有好处有坏处也。女子能读书识字固是好事；既不能，亦未必即是大缺陷。书中之学问，纸上之学问，不过人品百行之一。吾见有能读书作文而不能为良妻贤母者多矣。吾安敢妄为责备求全之念乎？
　　胡适真不愧为中国传统意义上的孝子，因此，当后来胡适与江冬秀成婚时，博得了旧派人物一片喝彩声。
　　

胡适：新观念背后的旧魂灵（4）
从这里，我们可以洞察到胡适这个人无论在生活或私生活中，都活得很有分寸，很有理性。他态度平和，随遇而安，与物推移。除青年期偶尔一二次之外，很少表现出情感的冲动和浪漫的幻想。他有着健全的心理防卫机制。如果内心世界之中有什么非分的念头在骚动的话，他总是善于及时地将它消解、融化、转移，回复到原先那种心安理得的平衡状态。他从来不希冀超越现存的秩序或现实的可能去追求某种轰轰烈烈的、血气方刚的事业。他的现实态度和容忍的耐心往往冷静到令人吃惊。
　　当举国唱抗日的高调时，他“不怕唱低调”，因为他感到中国比起日本来处处不如人，与其拿血肉去同现代武器拼命，倒不如苟且偷安，苦撑待变。他甚至公开宣称，我宁愿亡国，也不愿主张同日本作战。
　　在那种传统的实用理性精神笼罩之下，胡适成为一个最最实用的现实主义者。当然，他在美国皈依了杜威的实用主义肯定是一个很重要的原因，但这皈依本身恐怕也蕴涵着胡适的主观心理图式在选择时的自觉成分。胡适生平鄙视一切理想主义者，从共产主义、无政府主义乃至到一切主义，因为主义总多少含有“根本解决”的幻想，而“我们因为不信根本改造的话，只信那一点一滴的改造。所以我们不谈主义，只谈问题；不存大问题，也不至于大失望”。将理想的目标订得很低，因此他从来没有感受到浮沉的失望。即使在最令人沮丧的环境之下，胡适也常常能够发现现实存在的合理性和点滴改良的可能性，所以显得分外的旷达、乐观。他自称自己是一个“不可救药的乐观主义者”，相信“种瓜总可以得瓜，种豆总可以得豆”。在这方面，他的洒脱个性很类似二千年前的孔夫子。在《论语》与胡适的论著中，分明有着一种在“乐感文化”覆盖下共通的风格。胡适虽然是一个近代文化史中的悲剧人物，但他本人却很难表现出深邃的、低沉的、惨厉的悲剧精神，因而他的人生过于贫乏，过于安逸，他的个性也过于实用，过于达观，以至于导向某种浅薄。这与他的同时代人鲁迅那种敏感地洞察黑暗、绝望地追求理想的悲剧人格形成了强烈的对比。也许多少渊源于此，鲁迅有铮铮的反骨，对现实中的一切不合理现象至死也不加宽恕，而胡适则对此表现出非凡的宽厚和容忍，力求在两相妥协中寻得社会的和谐。因此，在近代那样一个漫无尽头的黑暗之中，鲁迅最终在悲愤中郁郁而死，而胡适却可以知足常乐地生活下去！
　　有个台湾学者为胡适画了这么一幅肖像：
　　胡适在思想领域上，虽为历久弥新的人物，但综观其一生所表现的行为，则为一个服膺旧道德，实践旧伦理的纯正儒士。他是一个孝子，一个慈父，一个标准丈夫，一个忠实朋友，一个诲人不倦的教师。
　　确实，对胡适这样一个在观念上鼓吹“全盘西化”的人来说，他的心态结构又多多少少依然是“全盘儒化”的。这种自我间的矛盾和冲突在不同的程度上也许属于整个近代中国知识分子。他们是旧社会的最后一批士大夫，又是新时代的第一批知识者，他们的社会身份、文化教养乃至思想灵魂都是双重的，他们的整个生命都被历史分割着，同时也真实地体现着历史的联系和历史的矛盾。更确切地说，他们摆脱不了列文森（Levenson）所揭示的那种理智上接受西方，情感上面向传统的困境。而胡适，只不过是其中的一个显例而已。
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　　社会改造中的理性贫困
　　20世纪的中国是一个风云激荡的大年代，面对着“三千年未有之变局”，无论激进的、自由的，还是保守的知识分子都认同“变”是顺乎潮流的大趋势，但变革的目标、途径、速度如何，长期以来一直成为聚讼纷纭的公案。作为中国自由主义精神领袖的胡适，从“五四”时期开始，就独树一帜地提出了实验主义的点滴进化社会的改造思想，这一思想浓缩地呈现了自由主义在中国的价值取向的现实境遇，在现代中国政治文化中具有独特的象征意义。
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胡适：新观念背后的旧魂灵（5）
实验主义的观察问题方法
　　当代西方著名的哲学家、思想家卡尔·波普将人类的社会改造工程分为乌托邦社会工程和渐进社会工程。所谓乌托邦社会工程，乃以理性建构主义为特征，相信历史有其不可抗拒的规律和自明性的终极目的。为了实现这一乌托邦目标，需要计划一个整体性的、无所不包的计划和蓝图，用以对社会进行全盘性的改造。这一整体主义的社会改造工程，其气魄宏大的计划与纲领是从超验的理念中推演出来的，既无法证实，也无从证伪，因而匮乏实证有效的纠错机制；在推进方式上常常是激进的、极权主义的。与此对立的渐进社会工程，乃以批判理性主义为原则，否认历史有任何外在的规律或终极目的，它与自然工程一样，都将目的置身于技术领域之外，认为任何社会建构都是在原有结构中自然生长的，社会工程的任务只是技术性的改造和利用现存社会建构，从事局部的、小规模的社会试验和技术设计，只有这样才具有实证的可能，可以在不断的试验中实现社会的进步。
　　社会改造中的理性贫困大时代中的知识人从整体上说，胡适的点滴进化社会改造思想属于波普所说的渐进社会工程。胡适的直接思想师承尽管不是比他小十岁的波普，却也是两位西方哲人：赫胥黎（Thomas　H。　Huxley）和杜威（John　Deway）。他自己说过：“赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。”与大多数“五四”一代知识分子一样，胡适早年熟读赫胥黎的《天演论》，达尔文思想中拒斥目的论的物种进化理论与机械主义的因果论对这位易名为“适之”的少年思想之形成具有决定性的影响，成为其一生的思想支柱。当以后留学美国，成为杜威的实用主义信徒后，胡适遂坚信真理只是从生活经验中概括而来，而非从超验的神的意志或“