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美学追求:易中天文集 第二卷·美学论著集-第4部分
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然而刘勰的时代已大不同于孔子的时代。中国哲学刚刚经历了一次思想的大解放，其思辨哲学的纯粹性达到了前所未有的程度。孔子式的立论方法早已过时，两汉经学的繁琐迂腐更令人厌恶。相反，玄学讲本体，佛学重逻辑，二者都比儒学更新鲜、更有魅力。在这个时代，刘勰要标举儒学，就不能不面对来自两个方面的挑战，即玄学本体论宏观态度和佛学因明学思维方式。
魏晋玄学也许是中国哲学史上唯一称得上是真正“形而上学”即本体论哲学的纯粹的思辨哲学。所谓“形而上学”（Metaphysics），按照中国人的说法，是关于“道”的学说（《易·系辞上》：“形而上者谓之道”）；按照西方人的说法，是关于“终极原因”或“第一原理”的知识。魏晋以前，中国罕有这种哲学。先秦两汉哲学，主要是政治伦理学（如孔子、墨子、韩非子）和宇宙构成论（如《易传》），它们的“道”，都基本上不是本体论意义的。直到魏晋，才进入哲学本体论阶段。玄学家们已不满足于对社会伦理和天地起源等具体问题的规范和描述，即不再停留在世界由什么构成、是否有神的目的和人们的行为应该如何规范这些比较简单的哲学答案上，而把探索的目光深入到所有这一切存在的根据和终极原因，研究万物万事万有即现象界之上、之后是否有一个更为根本的本体。尽管玄学家们对这个问题的回答是唯心主义的，但问题的提出本身，却不能不说是中国哲学的一大进步。
与这种新的哲学思想的产生相适应的，是新的哲学方法的提出。为了论证“以无为本”，玄学家们提出了“得意忘言”的认识原则。因为作为本体的“无”或“道”是无名无形、无声无臭、超言绝象、不可感知的。连刘勰也说过：“神道难摹，精言不能追其极；形器易写，状辞可得喻其真。”（《夸饰》）也就是说，可以感知、摹拟、界说和规范的只是形器、万有，形器之上的道或万有之后的无是不可言说的。然而不可言说，则无从确证其为本体；一旦言说，则失其本体之为本体。为了解决这个两难命题，玄学方法论的办法是既要以言表意而又不可执著、拘泥于言，谓之“得意忘言”。玄学从庄子那里继承发展而来的这一方法对于长期被两汉经学繁琐章句之术禁锢的头脑来说，不啻一剂清醒剂，于是立即风靡整个思想界。更何况玄学作为一种思辨性颇强的哲学，建立了自己一整套有着一定逻辑序列的概念、范畴体系，如有无、体用、本末、一多、言意等，以便于抽象理论问题的探讨，这就突破了孔子儒学的旧有思维模式，并给予《文心雕龙》以直接的影响。txt电子书分享平台
第一章 时代骄子（9）
长于思辨的玄学与讲究逻辑的佛学相结合，其影响就更加不可估量。佛学进入魏晋以后，一改东汉时依赖神仙方士道术而行的妖妄面目，借玄学之力而风行全国，其哲学意味也随之大增。究其所以，一方面固然因为玄佛二家都以现象背后的精神本体——“无”为最高真实，另一方面，也因为它们都注重对定理、命题的论证。佛学论证经义，有因明之学。“因明”为五明之一，即：讲心身论的内明、论文字语言的声明、医学的医药明、工艺技巧的工巧明和察事辨理的因明，所以因明即是明因，也就是思维推理、弄清所以然的方法。因明学的主要著作《因明入正理论》和《因明正理门论》虽然分别于公元647年和649年才由唐玄奘译出，但因明之法和重逻辑的精神当早已随佛经本身传入中国。试看僧肇等人的著作并不以妖言惑众，而是层层演绎，言之成理，便或可得知其中消息。实际上，要知道，佛学要在颇有哲学头脑的知识界传播，单靠一些唬人故事，显然是行不通的。佛教的玄学化，可以说也是一种历史的必然。
刘勰的《文心雕龙》，就产生于这样一个哲学背景之下。他少时依沙门僧佑，接触了大量的佛经和玄学化的佛学，深知以玄佛二家的逻辑力量，马郑诸儒那一套不足以抗衡。他在《序志》篇中说：“敷赞圣旨，莫若注经；而马郑诸儒，弘之已精；就有深解，未足立家。”在尊儒和自谦的背后，也未尝没有更新方法的意思。这一点，在评价他以前的文论著作时，就十分明显了：
详观近代之论文者多矣：……各照隅隙，鲜观衢路；或臧否当时之才，或铨品前修之文，或泛举雅俗之旨，或撮题篇章之意。魏典密而不周，陈书辩而无当，应论华而疏略，陆赋巧而碎乱，流别精而少巧，翰林浅而寡要；又君山公幹之徒，吉甫士龙之辈，泛议文意，往往间出，——并未能振叶以寻根，观澜而索源，不述先哲之诰，无益后生之虑。
很显然，所谓“振叶以寻根，观澜而索源”，也就是要“本乎道”；而“本乎道”即“原道”，也就是一种本体论的哲学态度。正如清人纪昀所指出的：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然。”①这种不满足于对现象本身的描述和规范，而要深入探寻现象背后的本质规定和终极原因的思维方式，无疑是玄学的影响所致；至少是，刘勰多少认识到，在这样一个时代，只有回答了文学的本体问题，才足以“立家”。而这个问题的提出，就使刘勰的理论超越了前人而上升到哲学高度，即不再停留在直观描述和经验总结的低级阶段，而上升为按一定的逻辑序列构成的理论体系。在这个逻辑序列中，多元因素交错依存，各种范畴自由组合，或两两成对（如情与采、质与文、神与思、体与性、通与变、风与骨、隐与秀），或三五连珠（如心言文、情体势、气志言），……但都有一定的内在逻辑联系，而且统摄于从原道本体论出发的思维之网中。这个由多层次概念、范畴组合的思维之网的构造，又无疑受到中国最古老的哲学著作《周易》的影响，即《序志》所谓“位理定名，彰乎大易之数”。然而《周易》虽有五十之数（《易·系辞上》：“大衍之数五十，其用四十有九”），却无上下之篇。上下篇的结构，无疑效法佛经。范文澜先生指出：“彦和精湛佛理，文心之作，科条分明，往古所无。自《书记篇》以上，即所谓界品也，《神思篇》以下，即所谓问论也。盖采取释书法式而为之，故能理明晰若此。”②我以为所论极是。当然，五十之数也好，上下两篇也好，都不过是一种外在形式；然而，一定的形式总是由一定的内容所决定并与之相适应的。正如陆机《文赋》主要是创作经验的总结因而可以采取赋的形式一样，《文心雕龙》的具有哲学意味的形式正好从一个侧面反映了它是一部艺术哲学著作。
《文心雕龙》作为中国美学史上唯一一部艺术哲学著作，其逻辑之严密，体系之完整，思辨性之强，涉及面之广，都是空前绝后的。这使得它既有别于前期艺术社会学的《礼记·乐记》，又有别于后期审美心理学的《沧浪诗话》而成为中国美学史上极为重要的一环。《文心雕龙》之值得注意，原因之一也在于此：它的思想内容是中国美学的传统观念，它的论述形式却不是中国文论的传统方式。要言之，它是用思辨的语言阐述着感受的内容，实证的材料充实着本体的研究，这确乎是很具特色的。
正因为《文心雕龙》在方法论上的这一变革，就使它虽标举儒学却又超越了儒学，继承前贤又不囿于前贤，而是有所扬弃，有所发明，承前启后，自成体系。儒家的功利观念，道家的审美自由，玄学的本体模式，佛学的因明逻辑，熔铸成为一个整体；传统的表现理论和决定理论，新兴的审美观念和技巧观念，综合在哲学的形上体系中。而笼罩群言，贯穿始终，成为《文心雕龙》一书灵魂与骨髓的，则是以儒家思想为内核、道家范畴为外壳的“自然之道”。
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第二章 自然之道（1）
一
《文心雕龙》的本体论宏观态度和哲学思辨性质，决定了它的第一篇必定是《原道》。“原道”者，“溯源于道”也，或“溯文之源于道”也。然而此处的“源”，如前所述，已不是先秦两汉哲学宇宙构成论的“源”，而是本体论意义的“源”；即不是把“道”看作“文”的起源，而是把“道”看作“文”的本体。虽然，《原道》篇也涉及文学的起源，但那只是次一层次的问题，首要的还是文学的本体，即“文原于道，明其本然”，所谓本然，即文之为文的终极原因。
然而本体的研究只有通过对现象的研究才能解决。因此，论“体”必先说“用”，原“道”必先明“德”，所以《原道》篇第一句便是：“文之为德也大矣”。这就首先有两个概念必须加以明确：第一，何谓“文”？第二，何谓“德”？
“文”，是《文心雕龙》一书之中使用颇频而歧义甚多的一个概念。除了相当于我们今天所谓“文学”（literature）外，还有不下十余种用法，但大致可以归纳为两类。一类相当于今天所谓“文化”（culture）或“文明”（civilization），包括语言文学（如《原道》：“自鸟迹代绳，文字始炳”）、学术文化（如《时序》：“唯齐楚两国，颇有文学”）、典章制度（如《原道》：“唐虞文章，则焕乎始盛”），以及体现了某种道德修养的神采风度（如《程器》：“周书论士，方之梓材，盖贵器用而兼文采也”），等等。另一类相当于“文饰”（outward embellishment），包括色彩花纹（如《情采》：“虎豹无文，则鞟同犬羊”）、音韵节奏（如《原道》：“声发则文生矣”）和语言文字的修饰（如《情采》：“文采所以饰言”）等，还可以引申为某一事物或某一作品的审美形式（如《情采》：“夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也”），或形式的美（如《颂赞》：“何弄文而失质乎？”），又引申为讲究形式讲究修饰的作品（如《总术》：“今之常言，有文有笔”），或注重形式注重修饰的风格（如《知音》：“夫篇章杂沓，质文交加，知多偏好，人莫圆该）……总之是含混而宽泛，庞杂而多义。马克思在《资本论》中曾经说过：“把一个专门名词用在不同意义上是容易引起误会的，但没有一种科学能把这个缺陷完全免掉。”这种现象在中国古代论著中就尤为严重。然而刘勰却巧妙地利用了“文”这个字的多义性，通过文学与人类文明或审美形式之间的类比，从更广泛的意义上来论证文学的特质和功能。在刘勰看来，无论是文学或文明或文饰，本质上都是某一事物的某种外在形式。譬如色彩花纹是美术作品的外在形式，音韵节奏是音乐作品的外在形式，神采风度是道德修养的外在形式，典章制度是政治教化的外在形式，而文学则是内在心灵的外在形式，它们都广义地是一种文饰。
“文”作为这样一种带有“文饰”意义的外在形式，必然以审美为自己的特征。因为“文”的本义就是装饰。我们知道，“文”这个象形字，本来就是像人身刺以花纹之形，故其本义是“文身”，或“文身之文”；而文身是一种外饰，因此文也就必然地具有一种装饰的意义。《广雅·释诂》曰：“文，饰也”；《荀子·礼论》云：“故其立文饰也”；《韩非子·解老》称：“文为质者饰也”；刘勰也说：“文采所以饰言”（《情采》）。最早的文饰，当是对人身的。《庄子·逍遥游》称：“越人断发文身”；《礼记·王制》称：“东方曰夷，被发文身”；《淮南子·原道训》称：“九疑之南，陆事寡而水事众，于是民人被发文身以像鳞虫”；《汉书·严助传》称：“越，方外之地，断发文身之民也”。当然，我们的先民不但装饰自己的身体，还装饰自己的工具、器皿和洞穴。《韩非子》称：“禹作祭器，墨染其外，而朱画其内”，也正是一种文饰。在距今七千到五千年的仰韶文化遗址里，已发现了绘制着富丽繁复花纹的陶器，便是明证。当这种文饰活动相当普遍，并给人以审美的愉悦时，“文”的观念即审美意识也就产生了。于是人们便在现实地进行文饰活动的同时，把自然界固有的色彩、线型、音响等，也都观念地看作自然的文饰而称之为“文”，从而形成“文犹美也”（郑玄语）的美学观念。。 最好的txt下载网
第二章 自然之道（2）
这种具有审美意义的“文”又称作“采”、“章”、“文采”、“文章”。如《墨子·辞过》：“暴夺民衣食之财，以为锦绣文采靡曼之衣”；《论语·泰伯》：“焕乎其有文章”；《庄子·马蹄》：“五色不乱，孰为文采”；《楚辞·九章·桔颂》：“青黄杂糅，文章烂兮”；……刘勰则说：“圣贤书辞，总称文章，非采而何”（《情采》）。也就是说，“文”是一种审美的形式。那么，它作为一种具有审美特征的外在形式，又有什么存在意义与价值呢？
于是刘勰提出了“德”的概念。作为与道相对应的范畴，它不是“体”而是“用”，因此既不是《左传·襄公八年》“小国无文德而有武功”之“德”，亦非《易·小畜·大象》“君子以懿文德”之“德”，应该说接近于《论语·雍也》“中庸之为德也，其至矣乎”之“德”。《尔雅·释名》曰：“德，得也，得事宜也。”这里的“德”作为“得”，即从“道”所得来的意义、作用、特性、功能。那么，文之德如何？刘勰说：“大矣，与天地并生。”他这样论述：
夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。唯人参之，性灵所锺，是谓三才；为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇：夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽；故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩；有心之器，其无文欤！
从以上论述我们可以看出，文德之大，首先在于它有一种普遍性，这种普遍性又体现在时空两方面。就时间而言，它与天地并生；就空间而言，它遍于宇宙之内：“仰观吐曜”，日月星辰交相辉映；“俯察含章”，山岳河汉交错纵横；人类作为万物之灵，更是文采斐然；即便“傍及万品”，也“动植皆文”。很显然，“文”既然具有普遍性，也就绝非一种偶然现象，或者说也就具有必然性。这种必然性，刘勰用“自然”这个概念来表述：“心生而言立，言立而文明，自然之道也”；“夫岂外饰，盖自然耳”。所谓“自然”，与其说是自发、自为，毋宁说是必然。
那么，“文”的这种客观必然性是从哪里来的呢？或者说，“文”的存在根据和终极原因是什么呢？从“文之为德也大矣，与天地并生”的说法看，这个根据和原因应该是很大的。因为“体”大“用”才大，“道”高“德”才高，既然文之德大到了“与天地并生�
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