社会契约论第二卷-第2部分

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险的罪吗？

社会条约以保全缔约者为目的。谁要达到目的也就要拥

有手段，而手段则是和某些冒险、甚至于是和某些牺牲分不

开的。谁要依靠别人来保全自己的生命，在必要时就应当也

为别人献出自己的生命。而且公民也不应当自己判断法律所

要求他去冒的是哪种危险；当君主对他说：“为了国家的缘

故，需要你去效死”，他就应该去效死；因为正是由于这个条

件他才一直都在享受着安全，并且他的生命也才不再单纯地

只是一种自然的恩赐，而是国家的一种有条件的赠礼。

对罪犯处以死刑，也可以用大致同样的观点来观察：正

是为了不至于成为凶手的牺牲品，所以人们才同意，假如自

己做了凶手的话，自己也得死。在这一社会条约里，人们所

想的只是要保障自己的生命，而远不是要了结自己的生命；决

不能设想缔约者的任何一个人，当初就预想着自己要被绞死

的。

而且，一个为非作恶的人，既然他是在攻击社会权利，于

是便由于他的罪行而成为祖国的叛逆；他破坏了祖国的法律，

所以就不再是国家的成员，他甚至于是在向国家开战。这时

保全国家就和保全他自身不能相容，两者之中就有一个必须

毁灭。对罪犯处以死刑，这与其说是把他当作公民，不如说

是把他当作敌人。起诉和判决就是他已经破坏了社会条约的

证明和宣告，因此他就不再是国家的成员了。而且既然他至

少也曾因为他的居留而自认为是国家的成员，所以就应该

把他当作公约的破坏者而流放出境，或者是当作一个公共敌

人而处以死刑。因为这样的一个敌人并不是一个道德人，而

只是一个个人罢了；并且唯有这时候，战争的权利才能是杀

死被征服者。

然而人们也许会说，惩罚一个罪犯乃是一件个别的行为。

我承认如此，可是这种惩罚却不属于主权者；这是主权者只

能委任别人而不能由自己本身加以执行的权利。我的全部观

念是前后一贯的，不过我却无法一下子全部都阐述清楚。

此外，刑罚频繁总是政府衰弱或者无能的一种标志。决

不会有任何一个恶人，是我们在任何事情上都无法使之为善

的。我们没有权利把人处死，哪怕仅仅是以警效尤，除非对

于那些如果保存下来便不能没有危险的人。

至于对一个已受法律处分并经法官宣判的罪犯实行赦免

或减刑的权利，那只能是属于那个超乎法律与法官之上的人，

也就是说，只能是属于主权者；然而就在这一点上，他的权

利也还是不很明确的，而且使用这种权利的场合也是非常之

罕见的。在一个治绩良好的国家里，刑罚是很少见的，这倒

不是因为赦免很多，而是因为犯罪的人很少。唯有当国家衰

微时大量犯罪的出现，才保障了罪犯不受到惩罚。在罗马共

和国之下，无论是元老院或是执政官都从来没有想要行使赦

免；就连人民也不曾这样做过，尽管人民有时候会撤销自己

的判决。频繁的赦免就说明不久罪犯就会不再需要赦免了，大

家都看得出来那会引向哪里去的。但是我觉得我自己满腔幽

怨，它阻滞了我的笔；让那些从未犯过错误而且也永远不需

要赦免的正直人士去讨论这些问题吧。

第六章　论法律

由于社会公约，我们就赋予了政治体以生存和生命；现

在就需要由立法来赋予它以行动和意志了。因为使政治体得

以形成与结合的这一原始行为，并不就能决定它为了保存自

己还应该做些什么事情。

事物之所以美好并符合于秩序，乃是由于事物的本性所

使然而与人类的约定无关。一切正义都来自上帝，唯有上帝

才是正义的根源；但是如果我们当真能从这种高度来接受正

义的话，我们就既不需要政府，也不需要法律了。毫无疑问，

存在着一种完全出自理性的普遍正义；但是要使这种正义能

为我们所公认，它就必须是相互的。然而从人世来考察事

物，则缺少了自然的制裁，正义的法则在人间就是虚幻的；

当正直的人对一切人都遵守正义的法则，却没有人对他遵守

时，正义的法则就只不过造成了坏人的幸福和正直的人的不

幸罢了。因此，就需要有约定和法律来把权利与义务结合在

一起，并使正义能符合于它的目的。在自然状态中，一切都

是公共的，如果我不曾对一个人作过任何允诺，我对他就没

有任何义务；我认为是属于别人的，只是那些对我没有用处

的东西。但是在社会状态中，一切权利都被法律固定下来，情

形就不是这样的了。

然则，法律究竟是什么呢？只要人们仅仅满足于把形而

上学的观念附着在这个名词之上的时候，人们就会始终是

百思不得其解；而且，纵使人们能说出自然法是什么，人们

也并不会因此便能更好地了解国家法是什么。

我已经说过，对于一个个别的对象是绝不会有公意的。

事实上，这种个别的对象不是在国家之内，就是在国家之外。

如果它是在国家之外，那末这一外在的意志就其对国家的关

系而言，就绝不能是公意；如果这一个别对象是在国家之内，

则它便是国家的一部分：这时，全体和它的这一部分之间便

以两个分别的存在而形成了一种对比关系，其中的一个就是

这一部分，而另一个则是减掉这一部分之后的全体。但是全

体减掉一部分之后，就绝不是全体；于是只要这种关系继续

存在的话，也就不再有全体而只有不相等的两个部分；由此

可见，其中的一方的意志比起另一方来，就绝不会更是公意。

但是当全体人民对全体人民作出规定时，他们便只是考

虑着他们自己了；如果这时形成了某种对比关系的话，那也

只是某种观点之下的整个对象对于另一种观点之下的整个对

象之间的关系，而全体却没有任何分裂。这时人们所规定的

事情就是公共的，正如作出规定的意志是公意一样。正是这

种行为，我就称之为法律。

我说法律的对象永远是普遍性的，我的意思是指法律只

考虑臣民的共同体以及抽象的行为，而绝不考虑个别的人以

及个别的行为。因此，法律很可以规定有各种特权，但是它

却绝不能指名把特权赋予某一个人；法律可以把公民划分为

若干等级，甚至于规定取得各该等级的权利的种种资格，但

是它却不能指名把某某人列入某个等级之中；它可以确立一

种王朝政府和一种世袭的继承制，但是它却不能选定一个国

王，也不能指定一家王室：总之，一切有关个别对象的职能

都丝毫不属于立法权力。

根据这一观念，我们立刻可以看出，我们无须再问应该

由谁来制订法律，因为法律乃是公意的行为；我们既无须问

君主是否超乎法律之上，因为君主也是国家的成员；也无

须问法律是否会不公正，因为没有人会对自己本人不公正

更无须问何以人们既是自由的而又要服从法律，因为法律只

不过是我们自己意志的记录。

我们还可以看出，法律既然结合了意志的普遍性与对象

的普遍性，所以一个人，不论他是谁，擅自发号施令就绝不

能成为法律；即使是主权者对于某个个别对象所发出的号令，

也绝不能成为一条法律，而只能是一道命令；那不是主权的

行为，而只是行政的行为。

因此，凡是实行法治的国家——无论它的行政形式如何

——我就称之为共和国；因为唯有在这里才是公共利益在统

治着，公共事物才是作数的。一切合法的政府都是共和制

的；我随后就将阐明政府是什么。

确切说来，法律只不过是社会结合的条件。服从法律的

人民就应当是法律的创作者；规定社会条件的，只能是那些

组成社会的人们。然而这些人该怎样来规定社会的条件呢？是

由于突然灵机一动而达成共同一致的吗？政治体具备一个可

以表达自己意志的机构吗？谁给政治体以必要的预见力来事

先想出这些行为并加以公布呢？或者，在必要时又是怎样来

宣告这些行为的呢？常常是并不知道自己应该要些什么东西

的盲目的群众，——因为什么东西对于自己好，他们知道得

太少了，——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重

大而又困难的事业呢？人民永远是愿望自己幸福的，但是人

民自己却并不能永远都看得出什么是幸福。公意永远是正确

的，但是那指导着公意的判断却并不永远都是明智的。所以

就必须使它能看到对象的真相，有时还得看到对象所应该呈

现的假象；必须为它指出一条它所寻求的美好道路，保障它

不至于受个别意志的诱惑，使它能看清时间与地点，并能以

遥远的隐患来平衡当前切身利益的引诱。个人看得到幸福却

又不要它；公众在愿望着幸福却又看不见它。两者都同等地

需要指导。所以就必须使前者能以自己的意志顺从自己的

理性；又必须使后者学会认识自己所愿望的事物。这时，公

共智慧的结果便形成理智与意志在社会体中的结合，由此才

有各个部分的密切合作，以及最后才有全体的最大力量。正

是因此，才必须要有一个立法者。

第七章　论立法者

为了发现能适合于各个民族的最好的社会规则，就需要

有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配

的最高的智慧；它与我们人性没有任何关系，但又能认识人

性的深处；它自身的幸福虽与我们无关，然而它又很愿意关

怀我们的幸福；最后，在时世的推移里，它照顾到长远的光

荣，能在这个世纪里工作，而在下个世纪里享受。要为人类

制订法律，简直是需要神明。

卡里古拉根据事实所做的推论，柏拉图则根据权利而在他的

《政治篇》中以同样的推论对他所探求的政治人物或者作人

君的人物做出了规定。但是，如果说一个伟大的国君

真是一个罕见的人物，那末一个伟大的立法者又该怎样呢？

前者只不过是遵循着后者所规划的模型而已。一个是发明机

器的工程师，另一个则只不过是安装机器和开动机器的工匠。

孟德斯鸠说过：“社会诞生时是共和国的首领在创设制度，此

后便是由制度来塑造共和国的首领了。”

敢于为一国人民进行创制的人，——可以这样说——必

须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身都是一个

完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，

这个个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在；

能够改变人的素质，使之得到加强；能够以作为全体一部分

的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独

立的生命。总之，必须抽掉人类本身固有的力量，才能赋予

他们以他们本身之外的、而且非靠别人帮助便无法运用的力

量。这些天然的力量消灭得越多，则所获得的力量也就越大、

越持久，制度也就越巩固、越完美。从而每个公民若不靠其

余所有的人，就会等于无物，就会一事无成；如果整体所获

得的力量等于或者优于全体个人的天然力量的总和，那么我

们就可以说，立法已经达到了它可能达到的最高的完美程度

了。

立法者在一切方面都是国家中的一个非凡人物。如果

说由于他的天才而应该如此的话，那末由于他的职务他也

同样应该如此。这一职务决不是行政，也决不是主权。这一

职务缔造了共和国，但又决不在共和国的组织之内；它是一

种独特的、超然的职能，与人间世界毫无共同之处；因为号

令人的人如果不应该号令法律的话，那末号令法律的人也就

更不应该号令人；否则，他的法律受到他的感情所支配，便

只能经常地贯彻他自己的不公正，而他个人的意见之损害他

自己的事业的神圣性，也就只能是永远不可避免。莱格古士

为他的国家制订法律时，是先逊位然后才着手的

。大多数希腊城邦的习惯都是

委托异邦人来制订本国的法律。近代意大利的共和国每每仿

效这种做法；日内瓦共和国也是如此，而且结果很好。在罗

马最辉煌的时期，就可以看出暴政的种种罪恶已经在它的内

部复活，也可以看出它已经快要灭亡，因为立法权威与主权

权力已经都结合在同样那些人的身上了。

然而十人会议本身却从来没有要求过仅其他们自身的权

威，便有通过任何法律的权利。他们向人民说：“我们向你们

建议的任何事情，不得你们的同意就决不能成为法律。罗马

人啊，请你们自己制订会给你们造福的法律吧！”

因此，编订法律的人便没有、而且也不应该有任何的立

法权利，而人民本身即使是愿意，也绝不能剥夺自己的这种

不可转移的权利；因为按照根本公约，唯有公意才能约束个

人，而我们又无法确定个别意志是符合公意的，除非是已经

举行过了人民的自由投票。这一点我已经谈过了，但重复一

遍并不是没有用的。

这样，人们就在立法工作中发现同时似乎有两种不相容

的东西：它既是一桩超乎人力之上的事业，而就其执行来说，

却又是一种形同无物的权威。

这里还有另一个值得注意的困难。智者们若想用自己的

语言而不用俗人的语言来向俗人说法，那就不会为他们所理

解。可是，有千百种观念是不可能翻译成通俗语言的。太概

括的观念与太遥远的目标，都同样地是超乎人们的能力之外

的；每一个个人所喜欢的政府计划，不外是与他自己的个别

利益有关的计划，他们很难认识到自己可以从良好的法律要

求他们所作的不断牺牲之中得到怎样的好处。为了使一个新

生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规

律，便必须倒果为因，使本来应该是制度的产物的社会精神

转而凌驾于制度本身之上，并且使人们在法律出现之前，便

可以成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子。这样，立

法者便既不能使用强力，也不能使用说理；因此就有必要求

之于另外一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的

权威了。

这就是在一切时代里迫使得各民族的父老们都去求助于

上天的干预，并以他们固有的智慧来敬仰神明的缘故了，为

的就是要使人民遵守国家法也像遵守自然法一样，并且在认

识到人的形成和城邦的形成是由于同一个权力的时候，使人

民能够自由地服从并能够驯顺地承担起公共福祉的羁轭。

这种超乎俗人们的能力之外的崇高的道理，也就是立法

者所以要把自己的决定托之于神道设教的道理，为的是好让

神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的人

们。但是并不是人人都可以代神明立言，也不是当他自称是

神明的代言人时，他便能为人们所相信。唯有立法者的伟大

的灵魂，才是足以证明自己使命的