社会契约论第一卷-第2部分

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吗？

纵使假定有这种可以杀死一切人的可怕的权利，我也认

为一个由战争所造成的奴隶或者一族被征服的人民，除了只

好是被迫服从而外，对于其主人也完全没有任何义务。征服

者既然攫取了他的生命的等价物，所以对他根本就没有什么

恩德；征服者是以对自己有利可图的杀人来代替了毫无所得

的杀人。因此，征服者远远没有在强力之外获得任何权威，战

争状态在他们之间依旧继续存在着；他们之间的关系，其本

身就是战争的结果，而战争权的行使则是假设并不存在任何

和平条约的。他们之间也曾有过一项约定；但是即使有过，这

一约定也远非消灭战争状态，而只是假定战争状态的继续。

于是，无论我们从哪种意义来考察事物，奴役权都是不

存在的；不仅因为它是非法的，而且因为它是荒谬的，没有

任何意义的。奴隶制和权利，这两个名词是互相矛盾的，它

们是互相排斥的。无论是一个人对一个人，或者是一个人对

全体人民，下列的说法都是同样毫无意义：“我和你订立一个

担负完全归你而利益完全归我的约定；只要我高兴的话，我

就守约；而且只要我高兴的话；你也得守约。”

第五章　论总需追溯到一个最初的约定

哪怕是我接受了以上我所曾反驳过的一切论点，专制主

义的拥护者们也还是无法前进一步的。镇压一群人与治理一

个社会，这两者之间永远有着巨大的区别。即使分散着的人

们一一相继地被某个个人所奴役，无论他们的人数可能有多

少，我在这里就只看到一个主人和一群奴隶，我根本没有看

到人民和他们的首领；那只是一种聚集，如果人们愿意这样

称呼的话，而不是一种结合；这儿既没有公共幸福，也没有

政治共同体。这个人，那怕他奴役了半个世界，也永远只是

一个个人；他的利益脱离了别人的利益，就永远只是私人的

利益。如果这个人归于灭亡，他的帝国也就随之分崩离析，就

像一棵橡树被火焚烧之后就消解而化为一堆灰烬一样。

格老秀斯说，人民可以把自己奉送给一位国王。然则，

按照格老秀斯的说法，在把自己奉送给国王之前，人民就已

经是人民了。这一奉送行为的本身就是一种政治行为，它假

设有一种公共的意愿。因此，在考察人民选出一位国王这一

行为以前，最好还是先考察一下人民是通过什么行为而成为

人民的。因为后一行为必然先于前一行为，所以它是社会的

真正基础。

事实上，假如根本就没有事先的约定的话，除非选举真

是全体一致的，不然，少数人服从多数人的抉择这一义务又

从何而来呢？同意某一个主人的一百个人，又何以有权为根

本不同意这个主人的另外十个人进行投票呢？多数表决的规

则，其本身就是一种约定的确立，并且假定至少是有过一次

全体一致的同意。

第六章　论社会公约

我设想，人类曾达到过这样一种境地，当时自然状态中

不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已超过了每个个人在

那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种原始状态

便不能继续维持；并且人类如果不改变其生存方式，就会消

灭。然而，人类既不能产生新的力量，而只能是结合并运用

已有的力量；所以人类便没有别的办法可以自存，除非是集

合起来形成一种力量的总和才能够克服这种阻力，由一个唯

一的动力把它们发动起来，并使它们共同协作。

这种力量的总和，只有由许多人的汇合才能产生；但是，

既然每个人的力量和自由是他生存的主要手段，他又如何能

致身于力量的总和，而同时既不致妨害自己，又不致忽略对

于自己所应有的关怀呢？这一困难，就我的主题而言，可以

表述为下列的词句：

“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来

卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而

使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，

并且仍然像以往一样地自由。”这就是社会契约所要解决的

根本问题。

这一契约的条款乃是这样地被订约的性质所决定，以致

于就连最微小的一点修改也会使它们变成空洞无效的；从而，

尽管这些条款也许从来就不曾正式被人宣告过，然而它们在

普天之下都是同样的，在普天之下都是为人所默认或者公认

的。这个社会公约一旦遭到破坏，每个人就立刻恢复了他原

来的权利，并在丧失约定的自由时，就又重新获得了他为

了约定的自由而放弃的自己的天然的自由。

这些条款无疑地也可以全部归结为一句话，那就是：每

个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体。

因为，首先，每个人都把自己全部地奉献出来，所以对于所

有的人条件便都是同等的，而条件对于所有的人既都是同等

的，便没有人想要使它成为别人的负担了。

其次，转让既是毫无保留的，所以联合体也就会尽可能

地完美，而每个结合者也就不会再有什么要求了。因为，假

如个人保留了某些权利的话，既然个人与公众之间不能够再

有任何共同的上级来裁决，而每个人在某些事情上又是自己

的裁判者，那么他很快就会要求事事都如此；于是自然状态

便会继续下去，而结合就必然地会变为暴政或者是空话。

最后，每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向

任何人奉献出自己；而且既然从任何一个结合者那里，人们

都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利，所以人们就

得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保

全自己的所有。

因而，如果我们撇开社会公约中一切非本质的东西，我

们就会发现社会公约可以简化为如下的词句：我们每个人都

以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并

且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的

一部分。

只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体

，以代替每个订约者的个人；组成共同体的成员

数目就等于大会中所有的票数，而共同体就以这同一个行为

获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。

，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体；当它是被动时，它的成员

就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者；而以之和

它的同类相比较时，则称它为政权。至于结合者，他们集体

地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公

民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民。但是这些名词往

往互相混淆，彼此通用；只要我们在以其完全的精确性使用

它们时，知道加以区别就够了。

第七章　论主权者

从上述公式可以看出，结合的行为包含着一项公众与

个人之间的相互规约；每个个人在可以说是与自己缔约时，都

被两重关系所制约着：即对于个人，他就是主权者的一个成

员；而对于主权者，他就是国家的一个成员。但是在这里却

不适用民法上的那条准则，即任何人都无需遵守本人对自己

所订的规约；因为自己对自己订约，和自己对自己只构成其

中一部分的全体订约，这两者之间是大有区别的。

还必须指出：由于对每个人都须就两重不同的关系加以

考虑的缘故，所以公众的决定可以责成全体臣民服从主权者，

然而却不能以相反的理由责成主权者约束其自身；因此，主

权者若是以一种为他自己所不得违背的法律来约束自己，那

便是违反政治共同体的本性了。既然只能就唯一的同一种关

系来考虑自己，所以就每个个人而论也就是在与自身订约；由

此可见，并没有而且也不可能有任何一种根本法律是可以约

束人民共同体的，哪怕是社会契约本身。这并不是说，这

一共同体在绝不损害这一契约的条件之下也不能与外人订约

了；因为就其对外而论，它仍是一个单一体，是一个个体。

但是政治共同体或主权者，其存在既只是出于契约的神

圣性，所以就绝不能使自己负有任何可以损害这一原始行为

的义务，纵使是对于外人也不能；比如说，转让自己的某一

部分，或者是使自己隶属于另一个主权者。破坏了那种它自

己所赖以存在的行为，也就是消灭了自己，而并不存在的东

西是不能产生出任何东西来的。

一旦人群这样地结成了一个共同体之后，侵犯其中的任

何一个成员就不能不是在攻击整个的共同体；而侵犯共同体

就更不能不使它的成员同仇敌忾。这样，义务和利害关系就

迫使缔约者双方同样地要彼此互助，而同是这些人也就应该

力求在这种双重关系之下把一切有系于此的利益都结合在一起。

再者，主权者既然只能由组成主权者的各个人所构成，所

以主权者就没有、而且也不能有与他们的利益相反的任何利

益；因此，主权权力就无需对于臣民提供任何保证，因为共

同体不可能想要损害它的全体成员；而且我们以后还可以

看到，共同体也不可能损害任何个别的人。主权者正由于他

是主权者，便永远都是他所当然的那样。

但是，臣民对于主权者的关系却不是这样的，尽管有着

共同的利益，但是如果主权者没有办法确保臣民的忠诚，那

末就没有任何东西可以保证臣民履行规约。

事实上，每个个人作为人来说，可以具有个别的意志，而

与他作为公民所具有的公意相反或者不同。他的个人利益

对他所说的话，可以完全违背公共利益；他那绝对的、天然

独立的生存，可以使他把自己对于公共事业所负的义务看作

是一种无偿的贡献，而抛弃义务之为害于别人会远远小于因

履行义务所加给自己的负担。而且他对于构成国家的那种道

德人格，也因为它不是一个个人，就认为它只不过是一个理

性的存在；于是他就只享受公民的权利，而不愿意尽臣民的

义务了。这种非正义长此以往，将会造成政治共同体的毁灭

的。

因而，为了使社会公约不致于成为一纸空文，它就默契

地包含着这样一种规定，——唯有这一规定才能使其他规定

具有力量，——即任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他

服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由；因为这就是

使每一个公民都有祖国从而保证他免于一切人身依附的条

件，这就是造成政治机器灵活运转的条件，并且也唯有它才

是使社会规约成其为合法的条件；没有这一条件；社会规约

便会是荒谬的、暴政的，并且会遭到最严重的滥用。

第八章　论社会状态

由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目

的变化；在他们的行为中正义就代替了本能，而他们的行动

也就被赋予了前此所未有的道德性。唯有当义务的呼声代

替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只知道关怀

一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在

听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性。虽然在这种状

态中，他被剥夺了他所得之于自然的许多便利，然而他却从

这里面重新得到了如此之巨大的收获；他的能力得到了锻炼

和发展，他的思想开阔了，他的感情高尚了，他的灵魂整个

提高到这样的地步，以致于——若不是对新处境的滥用使他

往往堕落得比原来的出发点更糟的话——对于从此使得他永

远脱离自然状态，使他从一个愚昧的、局限的动物一变而为

一个有智慧的生物，一变而为一个人的那个幸福的时刻，他

一定会是感恩不尽的。

现在让我们把整个这张收支平衡表简化为易于比较的项

目吧：人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以

及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利；

而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东

西的所有权。为了权衡得失时不致发生错误，我们必须很好

地区别仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，与被公意

所约束着的社会的自由；并区别仅仅是由于强力的结果或者

是最先占有权而形成的享有权，与只能是根据正式的权利而

奠定的所有权。

除上述以外，我们还应该在社会状态的收益栏内再加上

道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主

人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们

自己为自己所规定的法律，才是自由。然而关于这一点，我

已经谈论得太多了，而且自由一词的哲学意义，在这里也不

属于我的主题之内。

第九章　论财产权

集体的每个成员，在集体形成的那一瞬间，便把当时实

际情况下所存在的自己——他本身和他的全部力量，而他所

享有的财富也构成其中的一部分——献给了集体。这并不是

说，由于这一行为，享有权便在转手之际会改变性质而成为

主权者手中的所有权；然而城邦的力量既是无可比拟地要大

过于个人的力量，所以公共的享有虽然没有更大的合法

性，——至少对于外邦人是如此，——但在事实上却更为强

而有力和更为不可变更。因为就国家对它的成员而言，国家

由于有构成国家中一切权利的基础的社会契约，便成为他们

全部财富的主人；但就国家对其他国家而言，则国家只是由

于它从个人那里所得来的最先占有者的权利，才成为财富的

主人的。

最初占有者的权利，虽然要比最强者的权利更真实些，但

也唯有在财产权确立之后，才能成为一种真正的权利。每个

人都天然有权取得为自己所必需的一切；但是使他成为某项

财富的所有者这一积极行为，便排除了他对其余一切财富的

所有权。他的那份一经确定，他就应该以此为限，并且对集

体不能再有任何更多的权利。这就是何以原来在自然状态中

是那样脆弱的最初占有者的权利，却会备受一切社会人尊敬

的缘故了。人们尊重这种权利的，更多地倒是并不属于自己

所有的东西，而不是属于别人所有的东西。

一般说来，要认可对于某块土地的最初占有者的权利，就

必须具备下列的条件：首先，这块土地还不曾有人居住；其

次，人们只能占有为维持自己的生存所必需的数量；第三，人

们之占有这块土地不能凭一种空洞的仪式，而是要凭劳动与

耕耘，这是在缺乏法理根据时，所有权能受到别人尊重的唯

一标志。

事实上，授予需要与劳动以最初占有者的权利，不就已

经把这种权利扩展到最大可能的限度了吗？难道对于这一权

利可以不加限制吗？难道插足于一块公共的土地之上，就足

以立刻自封为这块土地的主人了吗？难道由于有力量把别人

从这块土地上暂时赶走，就足以永远剥