自我认识思想自传-第27部分

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　　　　，那时所有的人就会处于永恒的生活中，战胜死亡。　在他的体系中存在某种真实的东西，但是，总起来说，是简单化的和过于夸大的。　从他的意识来说，很多问题完全被疏忽过去。　应当说，对所有的人来说，思想中的简单化和生活中的平凡都是固有的。　我不知道，他们怎么能忍受我的哲学和文化的复杂性、我研究有疑问的问题的智力倾向。　但是，他们对我是友善的，并且喜欢与我交谈。我的最老的朋友是阿基穆施卡。这是一个简朴的庄稼汉、杂工。　他很接近我，比很多知识分子和文化人更接近。　与阿基穆施卡的交往，使我相信民粹派关于文化阶层与人民之间

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　　　　存在鸿沟的观点是不正确的。　他告诉我，他和专注于物质问题的农民是疏远的，而和我却是接近的，他可以和我交谈他所感兴趣的精神问题；在精神的王国里存在着统一性。　他对我说，有一次发生了一件不平常的事，当时他是个牧童，放牧着一群牛，忽然，他出现了一个思想：上帝是没有的。　那时太阳便开始暗淡下去，他陷入了黑暗。　他感到，如果上帝是不存在的，那么，任何东西也就不存在，存在的仅仅是完全是“无”和黑暗。　他仿佛完全失明了。　然后，在“无”与黑暗的深处忽然开始发出光亮。　他重新相信上帝是存在的，“无”消失在世界中，光亮的太阳在照耀，所有的一切又在新的光明中重新恢复。　确实，阿基穆施卡任何时候也没听说过启蒙经师埃克哈尔特和Ｊ。伯麦，但是他所描述的经验却与这些神秘主义大师描述的经验十分相像。　阿基穆施卡特殊地敏捷，这是我在生活中遇到的最杰出的人物之一。在人们中，他的神秘主义生命感和神秘主义的渴望最使我吃惊。　客观世界的外在生活对他好像是不存在的，他不能在外在世界中识别方向，像一个无助的孩子。　同时可以感受到他的很大的善良和友好。　他经常到我的房里来，我们和他一起散步，并进行思想交谈。过了一段时间他去了高加索，并且不知去向。我一直保留着对他的回忆。我同样保留着对艺术家。和他的妻l子的回忆。　他们很像杜勃罗留波夫主义者。　很漂亮，他身上有法国式的东西，他很友善。　他的夫人外表不那么动人，但很智慧，同她谈话非常有趣。　他很接近东正教，喜欢杜勃罗留波夫，经常读东方神秘主义——禁欲主义的作品。　我很喜欢。，但是更乐意和他的夫人交谈精神题目。　。经常到我家l

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　　　　转向基督教。　宗教的悲剧。　精神的交往７１２

　　　　来。后来他们也去了高加索，在那里聚集着不同的思想派别。我一直很奇怪所有这些人都忘记了与他们格格不入的东西，即我们家的过于地主式的风格，首先注重精神交往。　回忆与这些人交往的这些年头，就好像是我的生活中最好的日子，这些人就是我生活中所遇到的最好的人。　我很少拿这些人和那些堕落的、继承了贵族老爷习气和利己主义的、首先重视进行创作的舒适条件的哲学家和作家们相比较，但在心灵深处我更向往他们。　我回忆起在洛日杰斯特沃农村的那些快乐日子。　严寒，一切被雪覆盖，花园闪着银色光芒，创造了一个童话世界。　舍尔曼坐着雪橇来到，并带来自己的新客人，开始了精神的谈话。　新客人有什么样的拯救世界的体系呢？这时，世界已经临近可怕的世界战争，它将开辟一个灾难、不幸和苦难的纪元，这个纪元人们望不到尽头。

　　　　G　　　　　　　　　　　G　　　　　　　　　　　　G我非常反对官方的东正教，反对历史上的教会形态。简直应当说，教会—东正教的生活在大多数场合给人的印象都是沉重的和引人误入迷途的。由于在阿弗恩的赞名派①（他们采用俄国的官阶制度和外交手腕）

　　　　之事，我写了怒气冲冲的文章《精神的摧残者》来反对主教公会。　我对东正教的名称没有特别的恶感，但是我对在精神生活中使用暴力感到愤怒，对俄罗

　　　　①赞名派、１９１０——１９１２年产生于希腊旧圣山一些正教修道院的教派。　与正统正教不同的是，它主张人只可赞颂神的名字，不可赞颂神本身。赞名派被教会革除，逐到俄国。　——译注

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　　　　８１２自我认识

　　　　斯主教公会的卑下、非精神性感到愤怒。刊登这篇文章的报纸被没收。我因渎神罪而被审，并被判永久流放到西伯利亚。我的律师认为我的事情没有指望了。由于战争，不可能传唤所有的见证人。　事情被放在一边。　这样，事情拖延到革命，而革命则中断了这件事。　如果没有革命，我也不会在巴黎，而是在西伯利亚被永久流放。　在１９１７年的夏天，革命的自发势力在莫斯科举行了为准备教区代表大会而召开的集会。　我有时不喜欢教会的集会，我讨厌它很少思想性。　不过，我还是想参加这些集会，尽管在这种集会中不能起积极的作用。我的观感一直是很沉重的和很厌恶的。最后，我决定不去参加任何大的教会集会。我觉得这些集会好像是俄罗斯民间的酒馆联盟的集会。过去参加这种集会的所有的人都会得到这种印象：东正教会和反动派、保守派、君主专制制度、“黑帮”

　　　　思潮有着密切的联系。但是，现今东正教会完全从这种联系中解放出来了，同时，也疏远了小市民和很少精神特点的中间教会群众。要知道，占据了会议的那些问题的水平是不高的，完全不适合时代的灾难性特点。在集会上，没有任何一个俄罗斯宗教思想提出的问题得到提高。　这是小市民生活方式的东正教，它被特别琐碎的、虽然是必须的、外在的教会结构问题所充满。甚至，像布尔加科夫和Ｅ。　特鲁别茨科伊这样的人（他们编制大部分会议文献）

　　　　参加，也不能提高集会的水平。　这暴露出官方东正教会之特别的保守。　我回想起，在革命之初，我费了好大力气说服了我们的神甫来到大弗拉西叶夫斯基巷，跳出以皇帝的专制统治名义为教会服务的藩篱。　这个神甫是个很美的人（在旧俄，好的神甫不少，但没有几个好的主教）

　　　　，但是他完全被教会

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　　　　转向基督教。　宗教的悲剧。　精神的交往９１２

　　　　——国家原则所浸透。对他来说，君主专制制度的覆灭就是东正教会的覆灭。当开始对反对教会和教士的行为进行迫害时，便可发现许多忠诚于自己的信仰和同意忍受灾难和痛苦的人。　教会的环境由于迫害而“净化”。在东正教会内部任何新的创造性意识的象征都不可能发现。　作为传统的社会机构的教会比作为神秘主义组织的教会更有力量，在我被从苏维埃俄国驱逐出境以前，我对东正教会还有一个光明的印象，这就是我和阿列克赛。　梅切夫的会晤。　他是白教士，很尊敬老人。梅切夫给我留下了在所有的与精神领袖会晤中最强烈的和最令人愉快的印象，从他那里出来特别的高兴。我在他那里没发现任何的精神阶层否定的生活方式的特点。他是白色的（而非黑色的）

　　　　东正教的代表。顺便地说，他曾说过，不应当指望用干涉和军事暴力去推翻布尔什维克，而要特别指望于俄罗斯人民的内在精神转变。　他还说起红军战士在夜里去找他进行忏悔。所有这些都适合我所固有的情绪。通过他，我感觉到自己和东正教会的联系，这种联系在任何时候都没有完全中止，尽管我对它进行了尖锐的批判，并且希望进入到基督教的全新时代。　在任何情况下，我都感到自己是属于神秘的基督教会的，我的宗教原理和索洛维约夫的宗教原理是同源的。当我流落到国外并同俄国侨民相接触时，就开始了我的生活最艰难的时期之一。　对此我将在其他地方论述。　在这里我只说，在国外的俄罗斯东正教氛围只能与珍视真理、正义和精神自由的人的东正教相冲突。　这种氛围感染着深深的政治和宗教的反动性。　寻求的不是正义，而是制度和强有力的政权。　国外的东正教表现出教权主义情绪，这在过去是没有

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　　　　０２自我认识

　　　　的。　在东正教中没有教权主义，这种教权主义忽然开始自认是真正东正教的统一物。　主教和神甫几乎被奉若神明，如果哪一个旧形态的主教不倾向于吹涨自己的权威，那么年轻人并不满意，并要求他具有权威的教阶制度意识，即服从年轻人的意识。　大部分侨民都把东正教会看作符合心意的国家制度的工具。　当认为政治高踞于精神之上时，在东正教中则将帝王放置首位。这是萨杜基教派①主张的延续。一小部分人则首先重视正统的教会传统，对他们来说，基督教被归结为寺院的虔诚和教会机构规章所规定的祈祷，我任何时候都没有这么尖锐地感受到可怕的诱感：缺乏好的教育，尊重自己作为一个正统的教徒，经常造访教会机构，常常领圣餐。　这是精神性在外在的仪式、条例、规章，东正教的假仁假义中的坏死。　俄罗斯的创造性的宗教思想传统完全中断了，只有不大的哲学和神学思想代表的小团体保持它（他们不承认现在的东正教）。在我这里，反对这种环境的造反情绪在增长，我不能容许对此不用口头的或书面的手段进行抗议。　我还将讲很多关于我与西方基督教世界，和天主教徒、抗议者之间的接触。　这种关系是复杂的，超宗教主义是我特别固有的（比起“国际宗教主义”这个词，我宁肯用超宗教主义这个词）

　　　　，然而我一直特别想改革，虽然不是在专门新教的意义上的改革。　这种改革或者深刻的精神变革对于新教世界也同样是必须的。　不过，只有联系到我的内在的体验、深刻的内在危机，我的内在宗教生活和我的宗教悲剧才是可以理解的。　——在

　　　　①萨杜基教派，纪元前２世纪古代犹太的宗教政治派别。　——译注

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　　　　转向基督教。　宗教的悲剧。　精神的交往１２

　　　　我心目中，生活的主要梦想就是关于人的创造性问题，这在下一章来说。　我特别想让基督教从死点上降下来，进入新的创造之路，不仅如此，还要达到世界末日论的、相信弥赛亚思想的基督教道路，上帝创造了世界本身，但他并不管理这个世界。　这个世界被世界的大公所管理。“你的王国正在到来”

　　　　，这意味着在这个世界上还没有千年王国。人们期待着千年王国，同时只能走向它。　和世上的王国比较起来，千年王国是另一个样子的。对千年王国应当按世界末日论来理解，历史上很多基督徒都是这样理解它的（拜斯、卢阿兹、施维义切尔）。然而，千年王国不仅仅要等待，而且要创造它。　世界末日论意识要求人的意识的深刻转变。　人们和宗教思想的代表按极不同的方面去体验宗教悲剧。　我的宗教悲剧很少与基尔克果所体验的悲剧以及通常折磨人的怀疑的悲剧有相同之处。　我的宗教悲剧首先在于，对于通常的、正统的上帝概念和上帝与人的关系的概念的体验使我异常痛苦。　我不怀疑上帝的存在，然而我在某个瞬间会在头脑中出现可怕的思想：如果他们，正统思想者，社会学地思考上帝与人的关系，把它看作如统治者和奴隶的关系一样，他们是正确的吗？当所有的东西都灭亡时，我也灭亡。　在宗教的范围内，恶梦被想象为上帝的恶的现象，而从奴隶的感受出发，它又被人们思想为上帝之善。这与另一种宗教体验是对立的，那种体验认为，上帝不被人所了解，上帝等待着从人那里勇敢的创造性的回答。但是，这样就要求人们无限大的回答和无限大的艰难，因为通常只是要求战胜罪孽。　最大的勇敢在于，人所依靠的不仅是人的命运，而且是神的命运。

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　　　　第八章创造的世界。　创造的意义和创造狂喜的体验

　　　　关于创造、关于人的创造的使命——这是我的生活的基本课题。　提出这一课题并不是我哲学思维的结果，这是内在经验的体验，是内在的领悟。　人们常常对我所提出的创造问题作不正确的理解，他们在通常的意义上把它理解为文化创造、“科学与艺术”创造、艺术作品的创造、写书等等。　这种理解就把它变成一个完全陈旧的问题，即基督教是否证明文化创造无罪，换句话说，即基督教是否原则上不是蒙昧主义的？但我的命题完全是另一种样子的，它要深刻得多。　我根本不提出创造的辩护问题，我提出的是用创造来辩护的问题。创造不需要辩护，它要为人类的正确辩护，它是人类学。　这是人对上帝的关系问题，是人对上帝的应答。　关于对人的文化、文化价值与成果的态度问题已经是第二性的和派生的问题。　关于创造与罪过的关系、创造与赎罪的关系问题搅得我不得安宁。　我生活于人类的罪恶意识紧张的时期，并且走向这个意识的深处，准确地说，这是最靠近东正教的因素。　不

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　　　　创造的世界。　创造的意义和创造狂喜的体验３２

　　　　过，如果罪孽意识是精神道路所不可避免的因素（这种道路是我所固有的）

　　　　，那么特别为这种意识献身并且无限地深化这种意识，将导致生命力量的忧郁和软弱。　罪孽的体验可能发生于启蒙与复兴之前，但它可能变成无边的愚昧的凝聚。　把罪孽的体验理解为精神生活的唯一的和无所不包的开端，不可能导致创造的高潮和领悟。为了使生命的复兴得以实现，它应当转为另一种体验。　实际上下面这个问题一直使我不得安宁：如何克制低沉而转向热情？传统的书籍通常在这种意义上回答这个问题：在罪孽感和不足感之后便进入天赐的清澈。但是，天赐来源于在上的上帝，而从下面来说，从人出发，来源于人的只能是人的罪孽感和渺小感。　我的问题在于，克服罪孽的消沉的天意力量，能否从人出发？人能否不仅证明自己对最高力量俯首贴耳，而且证明自己具有创造的热情？

　　　　为了明了我的思想，最重要的是要懂得：对我来说，人的创造不是人的需要和人的权力，而是上帝对人的要求和人的责任。上帝期待于人的是，以人的创造行为实现人对上帝的创造行为的回答。　人的创造，必然地就是人的自由。　人的自由是上帝对人的要求，按对上帝的关系来说是人的责任。　然而，上帝不能对人公开坦露这个，但人应当向上帝坦露。　在圣经中我们找不到关于人的创造的公开描述。　这是不公开的，是上帝秘而不宣的。　如果对我提出引证圣经条文来证明我关于人的创造的宗教意义的要求，那么，它将成为无法理解的问题。对我来说，创造的果敢精神是神的意志的实现，但神的意志不是公开的，而是隐蔽的。　它完全不是反对神的。　我是把创造的命题完全当作关于神人的基督教的基本问题来提出的，它

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　　　　４２自我认识

　　　　证明了基督教的神人特质。　上帝关于人的观念无限地高于传统的关于人的正统观念，后者是忧郁的和宿命的意识的产物。上帝的观念是最伟大的关于人的观念，人的观念是最伟大的上帝观念。　人期待着上帝在人之中诞生，上帝期待着人在上帝之中诞生。　在这样的深度上应当提出创造问题。　这种上帝需要人，需要人的反响，需要人的创造的思想，是异常勇敢的。　但是没有这种勇敢，神人的证明便失去了意义。　在上帝的生命深处存在着永恒的人性，存在着上帝与它的“另一面”的关系，神的和人的关系的悲剧。　这表现于人的精神体验中，而不体现于神学思辨中，神的悲剧在人的悲剧中被打碎了，上面的被下面的打碎了。　这个