国学知识大全-第26部分

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汤献又�辞，亦最多也。

　　　　庄周，汉志云宋人。史记云：“蒙人，尝为蒙漆园吏。”汉蒙县故城，在今河南商丘县东北，故宋境也。汉志云其书五十二篇，而今传本只三十三篇。陆德明曰：“汉志：庄子五十二篇，即司马彪、孟氏所注是也。言多诡诞，或类占梦书，故注者以意去取。其内篇众家并同。自余或有外而无杂。惟郭子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。”郭注即今本也。（其注实本于向秀，可看四库书目提要）凡内篇七，外篇十五，杂篇十一。除杂篇中之说剑渔父列御寇三篇外，大抵精绝。盖其杂者，已为前人所删矣。论者多独重内篇，实未免以耳为目也。

　　　　庄子天地篇曰：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。（此言万物之生，皆系分得大自然之一部分）未形者有分，且然无间谓之命。（有分，言有彼此之分界。盖物体同出于大自然。设无彼此之分界，则只浑然之一体，不能成其为物也。且同祖，始也。然，成也。无间，即小之义。物之始成，其体极小，所谓万物始于至微也）留（释文云“或作流”，当从之）动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则谓之性。”此推原物之所自始也。知北游曰：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”“朽腐复化为神奇，神奇复化为朽腐，故曰通天下一气耳。”寓言曰：“万物皆种也，以不同形相禅。”此言物既成之后，仍变化不已也。故曰：“彼出于是，是亦因彼。”又曰：“方生方死，方死方生。”此等变化，庄子以为即万物所自为，而非别有一人焉以司之。故齐物论篇，譬诸风之万窍怒号，而曰“吹万不同，而使其自已，咸其自取，怒者其谁”也。

　　　　设使世界而如宗教家之说，有一天神焉以主之，则其原因至简，能知此天神，即能知世界之真相矣。若万物之变化，其原因即在乎万物，则以世界之广大，现象之纷繁，遍观尽识，势有不能，又何从知变化之所自，而据以逆测其将来？故庄子之论世界，径以为不可知也。其说尽于秋水篇“量无穷，时无止，分无常，终始无故”四语。量无穷从空间言；时无止从时间言；分无常，言物之变化不定（此可为彼；彼亦可以为此，故其界限不立）；终始无故，则言其因果之不可知也。

　　　　人不惟不能知世界也，亦彼此不能相知。以凡物所恃以为知之官能不同，而其所处之境又不同也。齐物论：“啮缺问于王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之？曰：子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之？然则物无知邪？曰：吾恶乎知之？”即此理。

　　　　不惟彼此不能相知也，即己亦不能自知。以人之情缘境而异，而其所处之境，无从预知也。齐物论曰：“丽之姬，晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其始之泣也。”此与“梦饮酒者旦而哭泣，梦哭泣者旦而田猎”何异？“方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。”故曰：“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱（同溺）丧而不知归者邪？”

　　　　人之有知，惟恃感觉，而感觉实不足恃，此世界之所以终不可知也。天道篇曰：“视而可见者，形与色也；听而可闻者，名同声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？”谓此也。

第33章　先秦学术概论（5）（）　
即谓形色名声，为可以得物之情，亦惟能得其形迹，而合诸物而成之共相，不可知也。则阳篇曰：“少知问于大公调曰：何谓丘里之言？大公调曰：丘里者，合十姓百名而以为风俗也。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合小而为大，大人合并而为公。万物殊理，道不私，故无名。”理者分形，道者共相，合马之百体，人能知为马；合殊理之万物，人不能知为道，以其一有形，一无形；一体小而系于前，一则不能遍察也。

　　　　然则人之所谓知者，皆强执一见而自以为是耳，所谓“随其成心而师之”也。若去此成心，则已空洞无物。故曰：“未成乎心而有是非，犹今日适越而昔至”，言其无是理也。（名家之“今日适越而昔来”，别是一理，见后。此则随俗为解，以为必无之义，盖此本成语，名家反其意以显名理，庄生则随俗用之也）

　　　　是非既不可知，故辩论之胜负，全与是非无涉。齐物论曰：“使我与若辩，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不我胜，我果是也？而果非也邪？”“使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？”盖世既无一人能真知他人，自无一人能判定他人之是非者，顾执一己之是非，而欲强天下以从我，无怪其徒滋纷扰也。然执一己之是非，以为天下之公是非不可，而在一定标准之下，而曰：我之是非如是，则固无不可。所谓“彼亦一是非，此亦一是非”也。故曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”（秋水）

　　　　天下既无是非矣，复事学问何为？曰：不然，摧邪所以显正。庄生之齐是非，正以执一己之是非，以为天下之公是非者，贻害甚烈，故欲辞而辟之耳。知一己之是非，不可以为天下之公是非，则能随顺万物，使万物各得其所；而己之所以自处者，亦得其道矣。秋水篇：北海若语河伯以齐是非之旨。河伯诘之曰：“然则何贵于道。”北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。”“知道者必达于理”，谓明于原理，则能知事物之真相。“达于理者必明于权”，言能知事物之真相，则能知其处置之方也。解牛者“依乎天理”，“因其固然”（养生主）；养虎者“时其饥饱，达其怒心”（人间世），正是此旨。则阳篇：“长梧封人谓子牢曰：君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，则其实亦灭裂而报予。”强执一己之是非，而施诸天下，终必召卤莽灭裂之报，正由其不知道，不明理，故不达权，以至于是也。

　　　　此皆庄周之治术也。至其自处之方，则在于顺时而安命。盖自然之力甚大，吾固无从与之抗；不能与抗，而强欲抗之，则徒自寻烦恼而已。大宗师曰：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半，有力者负之而走。”又曰：“父母于子，东西南北，惟命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉。”皆极言自然力之不可抗也。自然力既不可抗，则惟有委心任运，听其所之。故曰：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”夫一切听其自然，似不足避祸而得福者。然所谓祸福者，本非身外实有此境，乃吾心自以为福，以为祸耳。庚桑楚篇所谓：“寇莫大于阴阳无所逃于天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。”心苟泯乎祸福之见，则祸已不待去而去，祸去即得福矣。故“安时而处顺，哀乐不能入”，为庄周所谓养生之主。

　　　　执伪是非以为真是非，而遂至于祸天下者，可举实事为证。（此原未必实事。然造作寓言者，必察社会之情形可有此事，而后从而造之。故寓言之作，虽谓与实事无别，亦无不可也）则阳篇曰：柏矩“之齐，见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之，曰：子乎！子乎！天下有大菑，子独先离之。曰：莫为盗，莫为杀人。荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身使无休时，欲无至此，得乎？”“匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其途而诛不至。民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪？夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”此节所言，见得世俗所谓功罪者，皆不足以为功罪，而强执之以赏罚人，其冤酷遂至于此，此则齐是非之理，不可以不明审矣。肤箧篇曰：“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之。为之权衡以称之，则并与权衡而窃之。为之符玺以信之，则并与符玺而窃之。为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。”尤为说得痛快。盖窃仁义之名，以行不仁不义之实，正惟不仁不义者而后能之。是则仁义之立，徒为能行仁义者加一束缚，更为不仁不义之人，资之利器耳。是以仁义为药，对治不仁不义之病，丝毫未能有效，且因药而加病也。夫必世有不仁不义之事，而后仁义之说兴；非仁义之说既兴，而世乃有不仁不义之事。故谓立仁义之说者，导人以为不仁不义，立仁义之说者，不任受怨也。然以仁义之名，对治不仁不义之病，只限于其说初立之一刹那顷。（即尚未为不仁不义者所窃之时）此一刹那顷既过，即仁义之弊已形，执之即转足为病。故曰：“仁义者，先王之蘧庐，可以一宿，而不可以久处也。”然世之知以仁义为蘧庐者鲜矣。已陈旧之道德，古今中外之社会，殆无不执之以致祸者。此则庄生之所以瘏口哓音，欲齐是非以明真是非也。

　　　　第四节列子

　　　　汉志有列子八篇。注曰：“名圄寇，先庄子，庄子称之。”今本出于晋张湛。湛序谓其祖得之外家王氏，则王弼之徒也。此书词旨，多平近不似先秦古书处。篇中屡及周穆王西游事，皆与山海经穆天子传等相符。又有西极幻人之说，明系魏、晋后人语。（山海经为古方士之书，见第九章。其中又有汉以后人，以所知域外地理羼人者。穆天子传亦此类。世多以其言地理与实际相合而信之，殊不知此正其伪造之据也。西极幻人，即汉世之黎轩眩人，见汉书西域传）此书为湛所伪造，似无可疑。然必谓其绝无根据，则亦不然。今此书内容，与他古书重复者正多。汪继培谓“原书散佚，后人依采诸子，而稍附益之”，最为得实。湛序云：“所明往往于佛经相参，大同归于老、庄。属辞引类，特于庄子相似。庄子、慎到、韩非、尸子、淮南子多称其言。”即湛自道其依采附益之供状也。

　　　　此书盖佛教初输入时之作。然作者于佛家宗旨，并未大明，故所言仍以同符老、庄者为多，与庄子尤相类。庄子书颇难读，此书辞意俱较明显，以之作庄子参考书最好。径认为先秦古书固非，谓其彻底作伪，全不足观，亦未是也。

　　　　魏、晋人注释之哲学书，具存于今者有三：（一）王弼之易注；（二）郭象之庄子注；（三）即此书也。而此书尤易看，看此三种注，以考魏、晋人之哲学，亦良得也。

　　　　今此书凡八篇。第一篇天瑞，第五篇汤问，乃书中之宇宙论。言宇宙为人所不能知，极端之怀疑论也。第二篇黄帝，言气无彼我，彼我之分由形。不牵于情而任气，则与物为一，而物莫能害。第三篇周穆王，言真幻无异。第四篇仲尼，言人当忘情任理。此等人生观，亦与庄子相同。其发挥机械论定命论最透彻者，为力命说符二篇，其理亦皆庄生书中所已有，特庄生言之，尚不如此之极端耳。古代哲学，方面甚多，而魏、晋独于此一方面，发挥十分透彻，亦可知其颓废思想之所由来也。杨朱一篇，下节论之。

　　　　第五节杨朱

　　　　杨朱之事，散见先秦诸子者，大抵与其学说无涉，或则竟系寓言。惟孟子谓“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”，当系杨朱学术真相。孟子常以之与墨子并辟，谓“杨朱、墨翟之言盈天下”；又谓“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”，则其学在当时极盛。今列子中有杨朱一篇，述杨子之说甚详。此篇也，。或信之，或疑之。信之者如胡适之，谓当时时势，自可产生此种学说。疑之者如梁任公，谓周、秦之际，决无此等颓废思想。予谓二说皆非也。杨朱之学，盖仍原出道家。道家有养生之论，其本旨，实与儒家修齐治平，一以贯之之理相通。然推其极，遂至流于狭义之为我与颓废，所谓作始也简，将毕也巨，此学问所以当谨末流之失也。

第34章　先秦学术概论（6）（）　
道家养生之论，老子已言之。如曰“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下”（若同乃。此语诸子之言养生者多引之）是也。庄子之缮性让王，吕览之贵生不二，淮南之精神道应诠言诸篇，发挥此义最为透彻。让王篇曰：“尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父。子州支父曰：以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎？唯无以天下为者，可以托天下也。”天下至重，而不以害其生，则与杨子之拔一毛利天下不为近矣，而顾曰可以托天下，何也？道家之意，以为人生于世，各有其所当由之道，即各有其所当处之位。人人能止乎其位，则无利于人，亦无害于人，而天下可以大治。若其不然，一出乎其所当处之位，则必侵及他人之位；人人互相侵，则天下必乱，固不问其侵之之意如何也。（此亦道家所以齐是非之一理。惟如此，故谓仁义非人性，伯夷、盗跖，失性则均也。可参看庄子骈拇马蹄两篇）道家之言治，所以贵反性命之情者以此。（人人反其性命之情，则能各安其位矣）故道家之言养生，其意原欲以治天下。执一篇曰：“楚王问为国于詹子。詹子对曰：何闻为身，不闻为国。詹子岂以国可无为哉？以为为国之本，在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰：以身为家，以家为国，以国为天下。此四者异位同本。故圣人之事，广之则极宇宙，穷日月，约之则无出乎身者也。”可谓言之深切著明矣。天下国家，与身异位同本，理颇难明。淮南精神训论之最好。其说曰：“知其无所用，贪者能辞之；不知其无所用，廉者不能让也。夫人主之所以残亡其国家，捐弃其社稷，身死于人手，为天下笑，未尝非为欲也。夫仇由贪大钟之赂而亡其国；虞君利垂、棘之璧而禽其身；献公艳骊姬之美而乱四世；桓公甘易牙之和而不以时葬；胡王淫女乐之娱而亡上地。使此五君者，适情辞余，以己为度，不随物而动，岂有此大患哉？”此从消极方面言之也，若从积极方面言之，则其说见于诠言训。诠言训曰：“原天命，治心术，理好憎，适情性，则治道通矣。原天命则不惑祸福。治心术则不妄喜怒。理好憎则不贪无用。适情性则欲不过节。不惑祸福，则动静循理。不妄喜怒，则赏罚不阿。不贪无用，则不以欲用害性。欲不过节，则养性知足。凡此四者，弗求于外，弗假于人，反己而得矣。”“适情辞余，以己为度”，乃养生论之真谛。“原天命，治心术，理好憎，适情性”，即所谓反其性命之情也，惟反其性命之情者，乃可以养生；亦惟反其性命之情者，乃能为天下。故曰“唯无以天下为者，可以托天下”也。世之不明此理者，每谓天下之治，有待人为。殊不知如是，则吾已出乎其位，出位即致乱之原。虽一时或见其利，而将来终受其弊。故桀、纣之乱在目前，而尧、舜之乱，�