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亲密关系的变革-第4部分
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根据我的意见，所有这些都同忏悔无甚关联，甚至是在福柯使用的最一般的意义上也是如此。福柯对这个主题的讨论，尽管确实具有挑衅性，但一看就是错误的。我们能够同意，治疗和劝告，包括精神分析，随着现代社会的成熟而变得愈来愈突出，尽管它们的中心性不是如福柯所说的那样是他们为性忏悔提供了调节程序这一事实的结果。福柯：“肉体的忏悔”。即使我们仅仅考虑精神分析的话，同忏悔作的对比也太牵强而缺乏明证。在这种忏悔中，个人据认为是能够容易地提供被要求的信息的，然而，精神分析则认为是缘自于过去的情感阻塞，栖居于个人的自我理解和自律的行为中。雅克…阿兰·米勒，有关福柯“肉体的忏悔”的论稿，也可见马克·库森和阿萨·胡森：《米歇尔·福柯》，第212～215页，麦克米兰出版公司，伦敦，1984。
福柯对现代社会中自我演进的解释也应以一种相当基本的方式存疑。我们不是将自我看成是一个特殊技艺的建构，而应当认识到自我认同在现代社会生活中，尤其是在最近期是大成问题的，高反射性的现代社会的基本特征是自我—认同的公开性和身体的反射性。对于那些力争摆脱先前存在的性别角色的妇女来说，“我是谁”这个问题——贝蒂·弗丽丹称之为“没有名字的问题”贝蒂·弗丽丹：《女性奥秘》，企鹅丛书，哈蒙兹沃斯，1965。——伴随着一种特殊的紧张感浮出表面，对同性恋者而言，无论男女，情形也大抵如此，他们抗议主导性异性恋的陈旧范畴。这个问题是性认同问题，但又不仅仅如此。今天的自我对每个人而言都是反射性的规划——或多或少是同过去、现在、未来的持续质询。安东尼·吉登斯：《现代性和自我认同》，政体出版社，剑桥，1991。这是在一个丰富的反射资源中间所实施的规划，这些资源包括各种各样的治疗和自助手册、电视节目和杂志文章。
针对这种背景，我们可以以不同于福柯的角度来解释弗洛伊德对于现代文化的贡献。弗洛伊德的重要性并非是他对性的现代关注给出了最有说服力的阐述，相反，弗洛伊德在性和自我认同的关系处于完全模糊状态之际却揭示了这二者的关系，同时也表明这些联系是颇成问题的。精神分析被弗洛伊德看成是征服神经症的方法，直到今天，许多精神分析实践者还从这个角度来理解它，它所唤起的许多其他治疗形式也是如此。精神分析可以治疗神经症——尽管它在这方面的成就颇有争议，然而，它的特殊意义在于，它为创建一个自我的反射性有序叙事提供了背景和一个丰富的理论资产和观念源泉。在一个治疗情境中，不论是不是经典的精神分析类型的情境，个人（原则上）能够将他们的过去和现时的危机性联成一体，联成一个他们相对满意的感情故事链。
适用于自我的也适用于身体。身体，非常明显地，在某种意义上是性的领地。像性和自我一样，身体在今天也充满着反射性。身体总是被装饰，被悉心打扮，有时，为了追求完美体形，还要整容或节食。然而，怎样来解释我们今天对身体形象和身体控制的明显关注——这些关注明显地不同于那些传统的关注方式。福柯有个答案，这个答案引出了性征。现代社会，福柯说，同前现代世界相比，取决于生物权力的产生。然而，这至多只有一半的真理性。身体成为控制权力的焦点，这是事实，但是，不仅如此，它也成为一个自我认同的可见的携带者，并且不断地被整合进个体所养成的生活方式中。
身体的反射性随着现代意义上的节食的发明从而以一种根本的方式加速了。这样一种节食同古代节食当然迥然不同，它作为一种大众现象不过几十年历史。节食同营养“科学”的引进有关，因而也同福柯意义上的控制权力有关。但是，它也将身体发育和身体形貌的责任毫不含糊地交由节食者本人。个人吃什么，即使是那些物质贫困的人吃什么，都变成一个反射性的包含着饮食选择的问题。今天发达国家中的每个人，除了那些贫困潦倒者之外，都在节食。随着全球市场日益增长的效率，不仅饮食丰富，而且各种各样的食物原料可供消费者
长年选择。在这种环境下，吃什么是一种生活方式选择，而这又受烹调书籍、大众保健小册子、营养指南等的影响，且通过它们建立了生活方式。饮食无序作为我们时代的病症取代了歇斯底里，这令人奇怪吗？这样一些无序主要对妇女；尤其是年轻妇女产生影响；这令人奇怪吗？因为节食和个人竞争的社会变革语境中的身体形象、自我认同、性征联系起来，消瘦的身体就不再是迷狂献身的证据，而是世俗战争强度的证据
倒错的衰退
然而，我们应怎样来解释倒错的衰退呢？它怎样成为这样的性行为——曾经备受谴责，有时还是非法的，但现在被广泛地实践，且在很多圈子中被积极提倡？而且，描绘这个表层故事的轮廓相当容易，性社会学家，连同弗洛伊德或至少是他的某些不正统的追随者，大大地颠覆了倒错概念的道德内涵，弗洛伊德极具争议的《性征理论的三篇论文》，最初出版于1905年，它试图表明同倒错有关的性的特征不局限于小部分的非正常的人群，而是每个人的性征的共通特征。因此，弗洛伊德得出结论，将倒错这个词作为谴责的术语来用是不合适的。希格蒙德·弗洛伊德：“性变态”，见《性征理论的三篇论文》，第160页，标准版，哈加斯出版社，伦敦，1953。哈弗洛克·艾里斯也同样宣称这个词是不可接受的，他用“性偏向”来代替它。
在随后的日子里，可以这么说，一些兴趣群体和运动开始积极宣称同性恋的社会可接受性和合法性。他们甚至反对偏向这一术语。于是，举例来说，在美国，像Mattachine协会和Bilitis的女儿们这样的组织是在麦卡锡主义的高潮退却时建立起来的。大的男同性恋社群的不断建立为新的群体和协会的繁荣作了准备，多数人促进了少数人的性尝试。为确保公众对同性恋的容忍而进行的战斗导致其他的意在激发性多元主义的组织“浮出海面”，正如杰弗里·韦克斯所说的：
在无序杂乱的小岛周围，不再是一个巨大的正当的大陆，相反，现在我们可以目击到一片片岛屿，大的和小的……新类型和少数爱欲群体出现了。当特殊的尝试、特定的习性和需要变成性认同繁殖的基础时，老的类型历经了一个分支过程。杰弗里·韦克斯：《性征》，第四章，塔法斯托克出版社，伦敦，1986。
用另一种方式来表述，性多样性，尽管被许多充满敌意的群体视作性倒错，还是走出了弗洛伊德的病历本中而进入到日常社会世界。
根据这些术语来看，倒错的衰退可理解为自由民主国家语境中争取自我—表达权利的某种程度上的成功斗争。胜利取得了，但双方的对抗还在继续，已取得的自由仍可能被保守潮流貌似有理地一扫而空。同性恋仍面对着根深蒂固的偏见以及十分常见的公开暴力，他们的解放斗争遭遇到的抵抗可能同妨碍妇女获得社会和经济平等的持续阻力一样深重。
没有理由怀疑这样一个解释。然而还有另外一种看待事物的方式，它暗示多元主义对于倒错的早期替代是变革的广泛基础背景的一部分，这种变革是现代性扩张的必需成分。现代性和自然世界的社会化密切相关——这指的是作为人类行为的外在特征的结构和事件被社会化的组织进程的逐步替代。不仅仅是社会生活本身，而且通常是“自然”的东西都逐渐由社会组织系统所主宰。安东尼·吉登斯：《现代性和自我认同》。生殖曾是自然部分，异性恋行为不可避免地是其焦点，一旦性变成社会关系的“必需”成分，作为一个已讨论过的变革结果，异性性征就不再是其他一切事物据以评判的标准。我们尚未到达这一步：异性性征仅只是作为其他性征中的一种尝试而被接受，但这确是生育社会化的潜在含义。
倒错的衰退的观念同另一些观点并非不一致，因为宽容在公众领域总是要被争取。然而，它对这个现象提供了更为结构性的解释，在这种解释里，可塑性性征的出现有一个原初位置。在接下来的章节里，我对可塑性性征还有许多话要说，但是，首先我要转向福柯所特别忽视的东西：爱的本质，尤其是浪漫之爱的观念的出现。爱的演化同性征的出现一样也是现代性的一个现象，它以一种直接的方式同反射性问题和自我认同问题连接起来。
浪漫之爱与其他依恋
B马林诺夫斯基通过对特洛比利安岛人（Trobriand Islander）的研究深思熟虑地指出：“爱是一种激情，这无论是对马来西亚人还是欧洲人而言都是一样的；它或多或少都会使心身备受摧残；它导致许多困局，引发许多丑闻，甚至酿成许多悲剧；它很少照亮生命，开拓心灵，使精神洋溢快乐。”B马林诺夫斯基：《野蛮人的性生活》，第69页，伦敦，1929。在古代埃及遗留下来的早于公元前1000年的历史文物中；还保留着大量的情诗，它们把爱描绘成对自我的全面毁灭。尽管也有治疗的力量，但总好像是一种疾病
她的目光令我心旷神怡
她一睁开眼睛我的肉体就青春焕发
她的莺声燕语让我健壮有力
怀里搂着她我的疾病就无影无踪——
哦，她离开我已有七天了！转引自MS博格曼：《爱情行为的解析》，第4页，纽约，1987。
尽管“激情”一词的世俗用法是相对现代的，十分不同于意指宗教激情的古老用法，但把激情之爱这个术语是司汤达的，但我不沿用他赋予这个术语的意义，也不沿用他提出的划分爱情的分类标准。人们还可以顺带了解，在社会学发展的早期阶段，它就同对爱的本质的沉思以及对两性分工的思考难以分割地纠结着。司汤达深受Dde特雷西的影响，并称特雷西关于爱的论著是“关于意识形态的著作”。他用这个术语是指称“关于观念的话语”，但这种话语又采取了社会调查的形式。孔德对于爱的关注也在其晚期著作中有明文记载，他同克洛斯尔德·德瓦克斯的关系又确证了这种关注。可是到现代社会学形成的“古典”时代，这种影响已经消失了。比如迪尔凯姆尽管在其他方面广泛地参考了孔德，但对孔德晚期著作用力甚微，而且以蔑视的口气提到他。作为爱和性依恋的类属联系的表达行为却是有道理的。显示着激情之爱的是一种急切的渴望，极力要求从那种容易与激情之爱产生冲突的日常生活俗务中分离出来。同他人的情感纠缠是普遍带有渗透性的——它如此强劲以至于使个体或两个以上的个体漠视正常的义务。激情之爱具有一种只能存在于宗教迷狂中的魔性，世间万物突然无比新颖；然而，与此同时，它又不可能让单个人为之着迷，个人旨趣是同爱恋对象紧紧地维系着的。在个人关系层面上，激情之爱又类似于奇理斯玛魅力，尤其具有破坏性；它将个体从生活世界连根拔起，让个体时刻准备考虑极端的抉择和激进的牺牲。弗兰西斯科·奥尔伯罗尼：《陷入情网》，兰登书屋，纽约，1983。从社会秩序和社会义务的角度看，有理由说激情之爱是充满风险的。几乎毫不奇怪，无论是什么地方，激情之爱都不曾被视为婚姻的充分必要基础；相反，在大多数文化中，它都被视为对婚姻的难以救药的损害。
激情之爱是一种多少带有普遍性的现象。我下文要立论，这种现象应该同更为特殊的文化现象即浪漫之爱区别开来。下面我要尝试辨识浪漫之爱的几个显著特征，追寻其中的意蕴。我的意图是进行最为朴素的分析，并不想写一部哪怕是微型的浪漫爱情史。不过为了展开分析，一种非常简要的历史解释又是必要的
婚姻、性和浪漫之爱
在前现代的欧洲，大部分婚姻都是契约式的，是以经济条件而不是以彼此间的性魅力为基础的。在贫困者的婚姻中，有一种组织农业劳动力的手段。那种以永不停息的艰苦劳动为特征的生活不可能激起性激情。据说，17世纪德国、法国的农民中间，已婚夫妇之间几乎不存在？吻、？昵爱抚以及其他与性相联系的肉体爱恋形式。但是，男人们涉入婚外关系的机会常常是很多的。米歇尔·米特卢埃尔和莱恩哈特·西尔德：《欧洲家庭》，第129页，牛津，1982。但这些观点在史学家中间引起了争论。
只有在贵族群体之间才存在性放纵，这种性放纵在“体面的”妇女中间被公开地认可。性自由与权力互为因果，而且性自由就是权力的一种表达；在特定的时间地点，贵族阶层的淑女们充分地从生殖要求和恒定的日常俗务中解放出来，能够去追逐她们独立的性快感，当然，这实际上与婚姻毫不相干。大多数文明似乎都创造了这么一些故事和神话，它们明白无误地传递着这样的信息：那些通过激情之爱来创造永久依恋的人命中注定有灾难。
在婚姻的“贞洁”性关系与婚外关系的放纵激情之间作出的清楚区分，在欧洲之外的其他贵族之间亦是共同的；欧洲的特异之处在于，与基督教道德价值紧密相关的爱情理想的出现。尼可拉斯·卢曼：《作为激情的爱》一书中以非常灵活的方式讨论了这一点。第五章，政体出版社，剑桥，1986。有一种戒律规定：人应该为了认识上帝而献身于上帝，且经过这个过程而获得自我—知识，这条戒律成为男女神秘整体的构成部分。暂时理想化的其他类型的激情之爱在这里同一种更持久的对爱的客体的依恋联系起来；一种确定的反射性甚至已经在很早的时代就显现出来了。比特丽斯·戈特利布，“神秘婚姻的意义”，见罗伯特·怀顿和塔玛拉·卡·哈瑞汶：《法国历史上的家庭与性关系》，宾西法尼亚大学出版社，费城，1980。
浪漫之爱在18世纪以后开始成形，它利用了这些理想，又吸收了激情之爱的某些要素，不过又渐渐同二者区别开来。浪漫之爱把一种叙事观念导入个体生命之中——这种叙事观念是一种套式，从根本上延伸了崇高爱情的反射性。讲故事乃是“罗曼司”这个词的应有之意，但这被讲述的故事现在被个体化了，把自我与他人都镶入了一种同广阔的社会进程没有特殊指涉的个人叙述之中。浪漫之爱的兴趣与小说的出现大体一致，这种一致关系乃是一种新发现的叙述形式。
与浪漫之爱相联系的复杂理念第一次把爱与自由联系起来，二者都被视作是标准的令人渴求的状态。激情之爱永远是解放式的，但解放的意义仅仅是因为和俗务与义务发生了决裂。也正是因为激情之爱的这一品质才使之从既存的体制中脱离开来。与之相反，浪漫之爱则直接把自身纳入自由与自我实现的新型纽带之中。
在浪漫之爱的依恋中，崇高之爱的素质容易高高在上主宰着性激情的素质。这一点的重要性决不能过分地强调。浪漫之爱情结在这方面，就如马克斯·韦伯在新教伦理中发现的那些特征一样；具有历史的罕见性。马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，伦敦，1976。爱既与性分离，又和性纠缠不清；“德性”开始获得对于两性都是新颖的意义，它不仅意味着天真纯洁，而且还意味着这样的人物品质：将他人辨识为一个“特殊之人”。
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