社会契约论〔法〕卢梭-第3部分

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　　　　社会契约论９１

　　　　有的财富也构成其中的一部分——奉献了集体。这并非说，由于这一行为，享有权就在转手之际会改变性质而成为主权者手中的所有权；然而城邦的力量既是无可伦比地要大于个人的力量，所以公众的享有权虽然没有更大的合法性，——至少对于外邦人是如此，——但实际上却更为强而有力和更为不可变更。　因为就国家对它的成员而言，国家因为有构成国家中一切权利的基础的社会契约，便成为他们所有财富的主人；但就国家对其他国家来说，则国家只是因为它从个人那里所得来的最先占有人的权利，才成为财富的主人的。最初占有者的权利，虽然要比最强者的权利更真实点，但也只有在财产权确立之后，才能成为真正的权利。　每个人都生而有权取得为自己所必备的一切；但是使他成为某项财富的所有者这一积极行为，便排除了他对其余全部财富的所有权。　他的那份一经确定，他就应该以此为限，并且对集体不能再有其它更多的权利。　这就是何以原来在自然状态中是如此脆弱的最初占有者的权利，却不能备受一切社会人尊敬的缘故了。　人们尊重这种权利的，更多地倒是并不属于自己所有的事物，而是别人所有的事物。一般说来，要认可对于某块土地的最初占有者的权利，就必须具备以下的条件：首先，这块土地还不曾有人居住；其次，人们只能占有为维持自己的生存所必备的数量；第三，人们占有这块土地不能凭一种空洞的形式，而是要凭劳动与耕耘，这是在缺乏法理根据时，所有权能受到尊重的唯一标志。事实上，授予需要与劳动以最初占有者的权利，不就已经把这类权利扩展到最大限度了吗？难道对于这一权利可以

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　　　　０２社会契约论

　　　　不加限制吗？难道插足于一块公众的土地之上，就足以立刻自封为这块土地的主人了吗？难道由于有力量把别人自这块土地上暂时赶走，就可以永远剥夺别人重新回来的权利了吗？

　　　　一个人或者一个民族如不是用该遭惩罚的篡夺手段，——因为他们对其他的人夺去了大自然所共同赋予大家的居住地和生活品，——又怎么能够夺取并剥夺全人类的广大土地呢？

　　　　当努涅兹。　巴尔波在海边上以卡斯提王冕的名义宣称占领南太平洋和整个南美洲的时候，这难道就足以剥夺那里全体居民的土地并把全世界的君主都排斥在外了吗？但是就在这个立足点上，这种仪式却枉然无益地再三为人们所效颦；而那位天主教的国王在他的暖阁里只需一举就占有了全世界，只要随后把别的君主已经占有的地方划入他自己的帝国版图就成了。我们可以想象，各个人毗邻的和相联的土地是如何变成公共的土地的，以及主权权利从臣民自身扩大到臣民所占有的土地时，又如何变成为既是对于实物的而同时又是对于人身的权利；这就使得土地占有者们陷于更深的依附地位，并且把他们力量的本身转化为令他们效忠的保证。　这种便宜似乎古代的国君们没有很好地感觉到，他们仅只称为波斯人的王、塞种人的王或是马其顿人的王，好像他们自认为是人民的首领而不是国土的主人。　今天的国王们就聪明得多地自称是法兰西王、西班牙王、英格兰王，等等；这样，他们就既占有土地，同时又确实领有土地上的居民。这种转让所具有的唯一特点是：集体在接受个人财产时远不是剥夺个人的财富，而只是保证他们自己对财富的合法

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　　　　社会契约论１２

　　　　占有，使据有变成为一种真正的权利，使享用变成为所有权。于是享有者便由于一种既对公众有利、也更对利于自身的割让行为而被人认为是公共财富的保管者，他们的权利受到国家全体成员的尊重，并且受到国家的全力保护以防御外邦人；所以可以说，他们是获得了他们所奉献出的一切。　只要区分了主权者与所有者对同一块地产所具有的不同权利，这个两难推论是不难解释的，这一点我们在后面就可以看到。可能也有这种情形：人们在还未享有任何土地之前，就已经开始相结合了，然后再去占据一块足敷全体之用的土地；他们或者共同享用这块土地，或是彼此平分或按主权者所规定的比例来加以划分。　无论用何种方式进行这种侵占，各个人对于他自己那块地产所具有的权利，都永远要从属于集体对于所有的人所拥有的权利；若没这点，社会的联系就不能巩固，而主权的行使也就不存在实际的力量。现在我就要指出构成全部社会体系的基础，以结束本章与本卷：那即是，基本公约并没有毁灭自然的平等，反而是以道德的与法律的平等来代替自然所导致的人与人之间的身体上的不平等；因而，人们尽可以在力量与才智上不平等，但是由于约定而且依据权利，他们却是人人平等的。

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　　　　２２社会契约论

　　　　第二卷

　　　　第一章　论主权是不可转让的

　　　　以上所确立的原则首先的而又最重要的结果，便是唯有公意才能够依照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量；因为，假如说个别利益的对立使得社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的相同才使得社会的建立成为可能。　正是这些不同利益的共同之处，才形成了社会的联系；如果所有这些利益相互并不具有某些一致点的话，那就不会有任何社会可以存在了。　因此，治理社会就应该完全根据这种共同的利益。所以我说：主权既然不外是公意的运用，所以就永远不可转让；并且主权者既然只是一个集体的生命，所以就只能由他自己来代表本人；权力可以转移，但是意志却不能够转移到事实上，即使个别意志与公意在某些方面互相一致并不是不可能的，然而至少这种一致若要经常而耐久却是不可能

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　　　　社会契约论３２

　　　　的；因为个别意志由于它的本性就总是倾向于偏私，而公意则总是倾向于平等。　人们要想保持这种一致，那就更为不可能了，即使它总是存在着的；那并非人为的结果，而只可能是机遇的结果。主权者很可以说，“我的意图的确就是某某人的意图，或者至少也是他自认为他所意图的东西”

　　　　；但是他却不能说，“这个人明天将意图的仍将是我的意图”

　　　　，因为意志使自身受未来所束缚，这本来是荒谬的，同时也因为并不能由任何别的意志来承诺任何违反原意图者自身幸福的事情。因此，如果人民只是唯诺是从，那么，人民本身就会由于这一行为而解体，就会丧失其人民的品质；只要一旦出现一个主人，就立即不再有主权者了，并且政治体也就此告终。这并不是说，首领的号令，在主权者有反对它的自由而并没有这样做的时候，也不能算是公意了。在种的情况下，普遍的沉默就可视为是人民的同意。　这一点，下面还要详加解说。

　　　　第二章　论主权是不可分割的

　　　　由于主权是不可转让的，同理，主权也是不可分割的。因为意志要末是公意，要末不是；它要么是人民共同体的意志，要么就只是一部分人的。　在前一种情况下，这种意志一经宣示就成为一种主权行为，并且构成法律。在第二种情形下，它便只是一种个别意志或者是一种行政行为，至多也不过是一

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　　　　４２社会契约论

　　　　道命令罢了。可是，我们的政论家们不能从原则上区分主权，于是就从对像上加以区分：他们把主权分为强制与意志，分为立法权力与行政权力，分为税收权、司法权与战争权，分为内政权与外交权。　他们有时把这些部分混为一谈，有时又把它们拆开。他们把主权者变成是一个支离破碎拼凑起来的怪物；好像他们是由几个人的肢体来凑成一个人的样子，其中一个有眼，一个有臂，另一个又有脚，都再没有其它的部分了。　据说日本的幻术家能当众将一个孩子肢解，把他的肢体一一抛上天空去，然后就能又掉下一个完好无缺的活生生的孩子来。这倒有点像我们政论家们所玩的把戏了，他们使的不愧是一种江湖幻术，把社会共同体加以肢解，随后不知什么原因又居然把各个片断重新凑合在一起。这一错误来自没有能形成主权权威的正确概念，出自把只是主权权威所派生的东西误以为是主权权威的组成部分。例如，人们就这样把宣战与媾和的行为作为是主权的行为；其实不然，因为这些行为都不是法律而只是法律的应用，是决定法律情况的一种个别行为。　只要我们把法律一词所带有的观念确定下来，这点就会显而易见了。在同样考察其他分类时，我们就会发现，每当人们自认为看出了主权是分立的，他们就要犯错误；而被人认为是主权各个部分的那些权利都仅是从属于主权的，并且永远要以至高无上的意志为前提，那些权利都只是执行最高意志罢了。当研究政治权利的作家们，想要根据他们已经拟定的原则来判断国王与人民的相应权利时，确实令人无法述说这种

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　　　　社会契约论５２

　　　　缺乏确切性的结果给他们的种种论述投下了怎样的含混不清。　每个人都能看出在格老秀斯的著作的第一卷，第三、第四两章中，这位渊博的学者以及该书的译者巴贝拉克是怎样纠缠于并迷失在自己的诡辩当中的；他们唯恐把自己的见解说得过多或者太少，并惟恐冒犯了他们所要加以调和的各种利益。　格老秀斯不满自己的祖国，逃亡到法国；他刻意讨好路易十三，他的书就是献给路易十三的，所以他不遗余力地要剥夺人民的一切权利，并且想方设法要把它们奉献给国王。这一定也迎合了巴贝拉克的胃口，巴贝拉克是把自己的译书献给英王乔治第一的。　然而不幸雅各第二的被逐——他所称为逊位的——使他只好小心谨慎，回避要害，含糊其词，以免把威廉弄成是个篡位者。　假使这两位作家能采取真正的原则的话，一切难题就都会迎刃而解，而他们也就可以始终一致了。　他们本该是忍痛说出真理来的，他们本应是只求讨好人民的。　然而，真理却终究不会使他们走运，而人民也不会给他们以大使头衔或教授讲席或高薪俸酬的。

　　　　第三章　公意是否可能错误

　　　　综上所述，可见公意永远是公正的，并且永远以公共利益为依归；但是并不能由此推论说，人民的考虑也永远有着相同的正确性。　人们总是希望自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。　人民是决不会被腐蚀的，但人民却常常会受欺

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　　　　６２社会契约论

　　　　骗，而且只有在这时候，人民才好像会愿意要不好的东西。众意与公意之间常会有很大的差别；公意只着眼于公共的利益，而众意则着意私人的利益，众意只是个别意志的总和。　但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分之外，剩下的总和仍旧是公意。如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民相互之间没有任何勾结；那么从大量的小分歧中总能产生公意，而且讨论的结果总会是好的。　但当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这类集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志；在这时我们可以认为，投票者的数目已经不再与人数相当，而只与集团的数目相当了。　在数量上分歧是减少了，而所得的结果却更缺乏公意。　最后，当这些集团中的一个是如此之大，而致于超过了其他一切集团的时候，那么结果你也就不再是有许多小的分歧的总和，而仅有一个唯一的分歧；这时，就不再有公意，而占优势的意见就是一个个别的意见。因此，为了更好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，而且每个公民只能是表示自己的意见。　伟大的莱格古士的独特而高明的制度就是如此。　但如果有了派系存在的话，那就必须增殖它们的数目并防止它们之间的不平等，就如梭伦、努玛和塞尔维乌斯所做的那样。　这种防范办法是使公意能够永远发扬光大而且人民也决不会犯错误的唯一好方法。

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　　　　社会契约论７２

　　　　第四章　论主权权力的界限

　　　　如果国家，或者说城邦，只不过是一个道德人格，其生命全在于它的成员的结合，并且如果它最主要的关怀就是要保存它自身；那么它就必定要有一种普遍的强制性的力量，以便按照最有利于全体的方式来推动并安排各个部分。　正象自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体支配它的各个成员的绝对权力。　这种权力，当它受公意所指导时，如上所述，就获得了主权这个名称。可是，除这个公共人格之外，我们还得考虑构成公共人格的那些私人，他们的生命和自由是天然地独立于公共人格之外的。　因此，问题就在于极好地区别与公民相应的权利和与主权者相应的权利，并区别前者以臣民的资格所应行的义务和他们以人的资格所应享的自然权利。我们认为，每个人由于社会公约而转让出来的自己的一切权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分；但是也必须承认，唯有主权者才是这种重要性的裁判人。一个公民能为国家所做的任何服务，一经主权者要求，就必须立即去做；可是主权者这方面，却决不能给臣民加以任何一种对于集体是毫无用处的束缚；他甚至于不能有这种意

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　　　　８２社会契约论

　　　　图，因为在理性的法则之下，恰象在自然的法则之下一样，任何事情绝不能是毫无根据的。把我们和社会体联结在一起的约定之所以称为义务，就只因为它们是相互的；并且它们的性质是这样，即在履行这些约定时，人们不可能只是为别人效劳同时也在为自己效劳。如果不是因为人人都是把每个人这个词作为他自己，并且在为全体投票时所想到的只是自己本人的话；公意又怎么能总是公正的，而所有的人又何以能总是希望他们之中的每个人都幸福呢？这一点就证实了，权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏私，因此也就是出自人的天性。这一点也就说明了公意若要真正成为公意，就应该在它的目的上以及在它的本质上都同样地是公意。　这说明了公意必须从全体出发，才能对全体都适用；而且，当它倾向于某种个别的、特定的目标时，也就会丧失它的天然的公正性，因为这时我们判断的便是对我们陌生的东西，于是就不能有任何真正公平的原则在指导我们了。实际上，一项个别的事实或权利只要有任何一点没为事先的公约所规定的话，事情就会发生争议。　在这样的一场争讼里，守有关的个人是一边，而公众则是另一边；然而在这里既没有必须遵守的法律，也没有有能够做出判决的审判官。这时，要想把它诉之于公意的表决，就会是荒唐可笑的了：公意在此只能是一边的结论，因而对于另一边就只不过是一个外部的、个别的意志，它在这种场合之下就会带来不公平而且容易犯错误。　于是，正如个别意志不能代表公意一样，公意当其具有个别的目标时，也就轮到自己变性质，也就不能

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　　　　社会契约论９２

　　　　再作为公意来对某个人或某件事做出判决了。　例如，当雅典人民任命或罢免他们的首领，对某人授勋或对某人判刑，并且不加区别地以大量的个别法令来执行政府的全部行为时，这时人民就已经