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经济学思想史讲义-第8部分
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是把凡是有某种相似性的同一类经验都放在这个概念底下；第二个要素是内涵，它定义了你这类经验的独特性，它让你能够指称这类经验，别的人能够理解。你穿的是一件红衣服，那个“红色”是特殊指称你穿的那件衣服的。这是概念的三个要素——语境、内涵和外延。
同一个概念在不同情境内可以有不同的意谓，这样它就在概念史上发生了很多不同的含义，这些含义静止下来看，就表现为四面八方伸张着的那些张力（箭头）。动态看，从概念的历史过程看，每一次可能只出现一个箭头，所以就有这些时间过程，从不同的含义跳来跳去，就形成了历史的演进过程；静态的逻辑的过程就是一堆张力。这是我们对基本概念的解读。
参考文献：
1LarryReynolds；AHistoryofEconomicThought；Chapter1
2wwwboisestateedu/econ/lreynol/web/Hethtm
3McConnell；Economics：Principles；Problems；andPolicies；16/e；McGrawHill；2004
4阿尔弗雷德·马歇尔，1981；《经济学原理》，朱志泰译，北京：商务印书馆。
5克劳斯·黑尔德，2003；《世界现象学》，孙周兴译，北京：三联书店。
第四部分 1。作为性质的善和作为关系的善
经济学里的所谓“商品”（good），在道德哲学里是“善”的意思，在经济学里，一种物品所具有的商品性叫“goodness”。门格尔在《国民经济学原理》里曾对此有所论述（参见第四讲）。今天，我们把善与幸福这两个概念放在一起，加以讨论。
《尼各马可伦理学》
作为性质的善和作为关系的善
亚里士多德的伦理学名著《尼各马可伦理学》（NiacheanEthics，尼各马可是亚里士多德的儿子，相传此书是由他编定的）讨论了道德行为发展的各个环节，
亚里士多德
提出了所谓“美德伦理学”。全书的主题之一是“什么是幸福？”这恰恰也是经济学家们比较关注的一个问题。经济学出自伦理学，两门学科的深切关怀，不约而同地指向了人类所追求的最终目的——幸福。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一册中提出，人们通常只在两种含义下使用“善”这个语词：第一种含义是“作为一种性质的善”，即事物内在的优良属性；第二种含义是“作为一种关系的善”，损人利己，虽然给你自己带来了好处，但这不是“作为一种关系的善”。尽管我们可以举出很多善的事例，但“善”这一概念的确切内涵不可能由许多不同的具体的例子表达。亚里士多德说：“很明白，诸善必须以两种方式被言说，其中有一些必因其自身而善，另外一些则由于那些因自身而善的善而获得善的性质。后者因成为有用的事情而被称为善，前者则因表现了善之共相而被称为善。”只有作为手段的善，才被叫做“有用”，就是休谟所说的“utility”（效用），经济学的“善”往往是作为手段的善，而不是我们所说的“因其自身而善”的那种善。前者是什么呢？是因表达善的“共相”（idea）而被称为善的“善”，即“概念的善”，它可以囊括所有无穷多的“具体的善”。
“善”与“幸福”均不能孤立地被追求
那么“善”或者“好”，能被“经济地”追求吗？我们能够孤立地追求幸福吗？例如智力、视力，以及一些特定的快乐与荣誉？回答是否定的。亚里士多德认为：“肯定地，如果我们在追求这些事情的同时还为着追求另外一些事情，我们仍然不妨认为这些事情是因其自身而善的。……不过，因自身而善的善毕竟要有一种性质是普遍的，就如同白是白雪与白铅的共性那样。荣誉、智慧、享乐，这些被称为善的不同事情，却没有上述的那种共性。……善，故而不是对应于善之共相的作为事物共性的某种要素。”
第四部分 2。至善即“可达到的最高善”，亦即…
在回答“什么是我们能够达到的善，什么是我们应该追求的幸福”之前，我们还要对“人”和“神”作一区分。神是万能的，即便在希腊神话里，神也是万能的——虽然希腊人平时调侃神。不同于神，人不是万能的，所以亚里士多德说；“显然，即便存在着一种普遍地预期诸善或能够孤立存在的善，那也不是人类能够达到的。我们寻找的，是某种可达到的最高的善。……”那是神而不是人类能够达到的。我们所需要寻找的伦理学能达到的目的是什么呢？是“可达的最高善”，这叫做“至善”，这是惟一的，它是什么呢？就是这两个字——“幸福”。幸福不会因为荣誉、快乐和理性而被我们选择，相反的，我们是因为幸福而选择了荣誉、快乐和理性。假若你想成名成家，你对自己说“因为成名成家可以让我幸福”，根据亚里士多德的观点，这是对的；但是如果你说“我想幸福，因为幸福能让我成名成家”，这在逻辑上就不通了。亚里士多德说：“幸福不会因为荣誉、快乐、理性或任何其他事情而被我们选择，它只因它自己而被选择。”因此，最高的善是“自我充足”的，它为它自身提供值得追求的充足理由。这个充足理由是对个人和对社会而言的，你必须使你的家人感到幸福，而不是你一个人感到幸福。但是，我们又不能过于强调它的社会性：你死去之后，你还有家人，你的子孙后代不幸，难道就说明你生前是不幸的吗？这是一个很重要的问题，今天还有很多伦理学家向我们提出这个问题。最著名的例子就是英国哲学家艾耶尔提出的——如果我的妻子背着我有外遇，但是一直到死我都不知道，我幸福吗？这个问题很有意思，引起了很多的进一步的讨论。还有一位伦理学家接着说，要是照这个逻辑下去；“盖棺论定”就不存在，但这样会遇到悖论——万一他的子孙后代中有一个是不幸的，会影响到他几百年前的祖宗的“盖棺论定”吗？这当然非常荒唐，但我们不能否认艾耶尔的这个问题的重要性。亚里士多德很聪明，他认为不应该过度考虑社会的评价，个人认为幸福，而且他周围的社会成员（父母、子女、朋友和其他人）在一定程度上认为他幸福就够了，不能太“较真”，这是古希腊人的特点——中庸。
第四部分 3。亚里士多德的美德伦理学：适度与…
《尼各马可伦理学》的第二册介绍了“美德”（virtue）。美德跟道德（morality）不一样，美德是静止的。美德分为两种：一种是“智力的美德”；第二种是更重要的，是“道德的美德”，即德性。智力的美德，可以靠教育得到；但是，亚里士多德在那个时候已经注意到，道德的美德即“德性”，不是教育能够解决得了的。我们说这个人有教养，不随地吐痰，待人接物很温和，不是说他学历高就这样，他没上过学也这样，学历高可能不一定这样，所以这不是教育能解决的，而是基于习惯。“习惯”这个词在希腊词当中十分重要，黑格尔反复使用这个词，叫做“ethos”。“ethos”是什么意思呢？麦金太尔在《伦理学简史》中介绍了这个词的字源，ethos就是“精神、气质”的意思，它不是教育出来的。我们说“三代培养一个贵族”，暴发户能培养出贵族的仪容风范吗？培养不出来，他没有这个气质。所以ethos这个词非常重要。亚里士多德注意到气质要长期的生活才能养成。所以英语里的ethic远不如ethos含义丰富。
亚里士多德说；“道德的美德不是来自我们的自然禀赋，它必须是实践的”，也就是“性相近，习相远”，你必须在实践中才能有这种“道德的美德”。那么逻辑上就要讨论，我们以什么判据来判断实践行为的好和坏呢？亚里士多德只给出一个判据——中庸。任何事情不能过度，只要一过度，好事也变成坏事了。这在亚里士多德以后变成了一个基本原则。“道德的美德必定以适度为其实质”，这是第二册里的一个核心观点。整个第二册比较冗长，亚里士多德区分了各种过度与不足的行为，给它们一一命名，然后讨论这些名词所对应的种种行为——害怕，愤怒，同情……而种种行为的核心指导原则是“适度”。亚里士多德认为：“一般而言，快乐和痛苦都可以有‘过多’或‘过少’，这两种极端情况都不好。”这比今天的经济学家聪明多了，他们总喜欢极大化快乐，极小化痛苦，这些都不符合亚里士多德所说的“幸福”，不符合“中庸之道”。亚里士多德论述：“在恰当的时候就恰当的事物而言，对恰当的人，基于恰当的动机，以恰当的方式感受到情感，才可以称为适度和最佳，这正是美德的特征。”美德就是这么复杂，因人而异，千差万别。亚里士多德说：“美德就是一种与选择有关的品质状态。”“选择”是什么？亚里士多德说；“选择的过程依赖于理性原则，具有实践智慧的人，运用理性原则，选择中庸之道。……它夹在两种邪恶之间，在过分与不足之间。”这段话极富于经济学的意味，值得我们思考。
第四部分 4。美德与选择
《尼各马可伦理学》第三册里有这样一句话——“美德只应当赋予那些自愿的行动与激情”。亚里士多德对选择有经济学的论述。“只有选择是与美德最紧密地联系着的”，如果不是自由意志选择的结果，什么是“自由”，什么又是“追求幸福”呢？都无从谈起。亚里士多德认为，没有理性的儿童和低等动物有自愿行动而没有选择，他们只是为了生存而作出条件反射，没有选择。其次，提出一个问题，就是自由意志的问题。我们在选择中所选择的其实是手段，因为选择的目的已经被意志决定了。总之，指向中庸之道的行动必须是基于自愿和选择，自由意志的选择。
《尼各马可伦理学》第四册的诸多内容里，我想着重谈谈liberality。“liberality”在希腊文里有两种含义：第一种是“自由施舍”；“慷慨”是一种美德；还有一种含义就是“自由”。在这里，我们讨论的是它的第二个含义。自由是什么呢？亚里士多德说，看上去它是“关于财富的中庸之道”。财富当然是获得幸福的必要手段，但你不能太贪婪，否则你就变成了财富的奴隶，从而失去了自由。对于“财富”，亚里士多德给出了一个定义——“财富”是指“价值的一种形态，即由货币度量的一切事物”。在这个定义下，若你能守住中庸，你就获得了自由。自由的人，就是对于财富具有美德的人。
休谟：《道德原则研究》
亚里士多德进而指出：“自由几乎是一切被热爱的美德当中最受热爱的。因为它们的有用性。”这影响了后来的休谟和斯密。休谟写过一本小册子，叫做《道德原则研究》。休谟在这本书里提出了这样一个深刻的问题——效用为什么使人快乐？为了回答这一问题，我们先翻开休谟的这本小册子，对其内容作一介绍。
休谟在此提出的第一个观点是“一切道德思辨的目的都是教给我们以我们的义务，并通过对恶行的丑和德性的美的适当描绘而培养我们相应的习惯”。亚里士多德曾论述过，道德的美德不同于智力的美德，它不能够通过受教育得到，只能通过习惯才能培养起来。但休谟对于道德与行为或习惯与行为之间的关系有进一步的经验主义的观察，他说；“但是这些道德的德性难道可以通过知性的那些自身不能控制这些情感且无法驱动人们行动的推理来达到吗？”休谟这句话的意思是说，纯粹的推理如果不能打动我们的情感就一定不能导致我们行动。如果你没有激情，就只能坐在那里推理，而不会去行动。休谟进一步指出，推理和推论虽然可以发现真理，但是它们所发现的真理是冷漠的，它们不引起我们感情的冲动，引不起任何欲望或者是反感，故而它们不可能对任何行动发生影响。因此，情感是连接理性与实践的中间环节。这个命题后来被汉娜·阿伦特接过来，作为她批评康德哲学的基石。所以休谟的这个命题非常重要，他最明确地提出情感不是不重要的。在柏拉图的时代，情感是低于理性的，是更低级的、动物性的事情，理性是至高无上的；到了经验主义的时代，休谟指出柏拉图是有偏差的，因为理性不能够让我们做任何的事情，要想打动我们去实践理性的推理，就必须引起我们的欲望，激发我们的情感。这是休谟的第一个命题。
第四部分 5。仁爱与正义
休谟对亚当·斯密最重要的影响，是所谓“同情心导致的两种最基本的人类情感”。第一种是“仁爱”，休谟认为“仁爱”是我们以同情去感受他人的幸福。看到其他人幸福的时候，感同身受，你会感受到某种幸福，某种快乐。这种情感积淀下来成为所谓“仁爱”或者“仁”。另外一种基本情感也是从同情心生发出来的，当我们看到别人受难的时候，我们也有一种感同身受，会感受到那种苦难，我们会不高兴，觉得不舒服。这是一种负的效用，这种情感积淀下来，就成为今天我们身上的正义感。这是法哲学的出发点。事实上，亚当·斯密全部的法哲学就是从这个观点出发的。
仁爱与正义作为两种最基本的情感带给我们巨大的“效用”（utility）休谟使用的“效用”。这两种情感又都来自同情心（sympathy）。刚才我解释了，它不是今天经济学家理解的对于个体而言的“效用”。休谟说：“把我们所赋予社会性的德性的称赞归因于它们的效用，这似乎是如此自然的想法，以致人们会期望在道德作家们那里处处遇见这项原则，作为他们推理和探究的重要基础。……自爱是人类本性中具有如此广泛效能的原则，每一单个人的利益与社会利益一般而言是如此紧密地联系在一起，以致那些幻想对公共的所有关怀都可以分解成对我们自身幸福和自我保存的关怀的哲学家们，都是可原谅的。”由于这想法很自然，所以休谟很理解在他以前的道德哲学家们犯的错误。什么错误呢？就是他们幻想对公众的所有关怀都可以分解成对个人的自身幸福和自我保存的关怀，这是以往的哲学家们包括经济学家们所抱有的幻想。但是，这些幻想都是可原谅的，这是休谟的开场白。他和亚当·斯密不完全赞同这样一种幻想，在第四讲我们会详细讨论。
中庸
休谟继续论述：“看来很明显，当一种品质或习惯受到考察时，如若它在任何方面都显得有损于那拥有它的人……它就立刻遭到谴责并被列入缺点和瑕疵中。……人们承认，没有哪些品质是绝对可谴责的，也没有哪些品质是绝对可称赞的。这完全依赖于那些品质的程度。逍遥学派认为，适度是德性的特征。可是这种适度主要是由效用所规定的。”这是一种现代的经济学叙事。亚里士多德从来没有告诉我们如何来测量这个“适度”，他只是给所有适度的品性起了名字，比如“慷慨”，从“慷慨”出发，过分了就是“奢侈”，就是“挥霍”；不过分、太缺乏，那就成了“贪婪”。他只是用原初的思考方式对“适度”作了各种各样的描述；而休谟提出，这种适度主要是由效用规定的。再往后一百年左右，才可能有今天经济学家使用的效用主义的“效用”概念。休谟的思想超越了他的时代。
摩尔的《伦理学原理》
摩尔
另一位重要的学者叫摩�
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