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2007年第5期-第11部分
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⒐史ㄗ荚颍俺杉己雇晖耆且桓鱿执恕！保ǖ�282页）其实，他的这个见解在西方主流文化中早有认同。1995年12月31日的《华盛顿邮报》公布了该报“千年人物”（Man of the Millennium）的最后人选就是成吉思汗。该报公布的理由就是成吉思汗具有今天“全球化”的眼光，建立了一个横跨欧亚大陆的自由贸易区，完美地将人性的文明与野蛮集于一身。1999年12月的《时代周刊》也把成吉思汗列为千年人物第一名。正是有了西方社会的文化反思这个背景，作者的成吉思汗和蒙元时代才使人感到有新意，这也应了一切历史都是当代史的老话。
当然，本书的优点明显，缺点也同样明显。这主要反映在过度诠释和误读中文文献。姚大力在该书的中文序言中指出了一些，基本正确，但姚大力批评威泽弗德利用《蒙古秘史》的材料，解释成吉思汗杀其兄弟别克帖尔，是怕他娶自己的生母为妻，则不确切。姚辨析别克帖尔没有长兄的身份，不可能有长男特权。威氏的解释肯定有问题，但从文献记载的当时存在的“收婚制”风俗来看，即使别克帖尔有长子身份，也不足以激发年幼的成吉思汗的忌恨，远有匈奴人“父死，妻其后母”（《史记·匈奴列传》），近有明朝嘉靖时三娘子嫁蒙古俺答汗父子之事都是明证。从人类学的调查来看，人们对从小就习以为常的婚姻形态很难产生抵触心情。另外，威氏认为蒙元帝国让包括农民的孩子受教育（第217页）、使中国获得一种真正的海洋权（第224页）、明朝废元朝的纸币（第264页）这些都显示出他对中文文献的不了解。更令人诧异的是威泽弗德认为在成吉思汗之前，“在中国没人听说过欧洲，而在欧洲则没人听闻过中国，并且，就目前已知，那时没人在这两者之间作过旅行。”（导言）这个错误对研究丝绸之路历史的人来说简直犯得莫名其妙。从欧洲方面来讲，至少在古希腊地理学家斯特拉波（Strabo，63/64 BC～AD24）的眼中，丝国人（Seres）就是指中国人。（赫德逊：《欧洲与中国》，中华书局1995年版，第30页）而《后汉书》提到甘英出使到大秦，学界的通行看法“大秦”就是指罗马。而在唐贞观十七年（643），东罗马的使者到达长安一事已被欧洲学者认为是“欧洲与中国之间第一次真正的外交往来。”（同上，第94页）作者无视中文文献还可以说是某种遗憾，但对西方学者已有的研究不重视就有点说不过去了。
蒙古帝国的兴起和消亡是改变世界面貌的一件大事情，在威氏书之前没有人从现代世界形成的角度予以高度评价，也没有一本介绍蒙古史的书籍有他写得那样生动；在向读者介绍蒙元时代的辉煌成就的同时，也使我们思考为什么这样强大的世界帝国不能持续，它的全球化进程为什么会中断数百年？格鲁塞在《草原帝国》中曾经有个这样的评论，他说，蒙古帝国的基础是一种自然的草原结构，受到自然周期的支配，只有科学武器取得人为优势后才可以结束这个帝国。（《草原帝国》，第525页）格氏的这个解释我认为可以成立。接下来的问题就是，蒙古帝国和今天世界的全球化，基础迥然有别，前者基于草原结构，后者是仰仗商业和技术，两者所带来的优点和缺点却同样明显，今天批评全球化的声音随处可闻，那么人类真的需要世界帝国吗？这个可能要到来或者已经到来的帝国会终结吗？终结的武器又是什么？在威泽弗德讲完成吉思汗的蒙古帝国对今天世界形成的作用之后，我想到的就是今天的全球化又将会给后人带来些什么呢？
（《成吉思汗与现代世界的形成》，＇美＇杰克·威泽弗德著，温海清、姚建根译，重庆出版社2006年2月版，32。00元）
祭祀之国即战争之国
赵京华
笔者曾在《博览群书》2006年第4期撰文介绍过子安宣邦的最新著作《福泽谕吉（文明论之概论）精读》，读者大概会注意到他一贯的学术研究与政治参与意识融会贯通的特征。出版于2004年，在知识界引起强烈反响却遭到日本大众媒体刻意默杀的《国家与祭祀——国家神道的现在》一书，其写作动机亦首先来自子安宣邦对现实日本政治的严重关切和忧虑。在上世纪九十年代以来保守主义和民粹思潮弥漫日本社会的状况下，前首相小泉纯一郎及一部分自民党右翼政要回避对于靖国神社这一涉及到历史认识、政教分离的宪法理念和未来国家走向等重大问题的学理讨论和思想交锋，仅以广告式的政治话语将其解释为“个人信念”和“心灵问题”，而反复祭祀供奉着二战甲级战犯的靖国神社。这不仅造成了日本与东亚周边国家外交上的紧张局势，而且在国内刺激起新一波民族主义情绪。把重大的历史和政治问题简化为“个人信念”和“心灵问题”的作法，完全是政治家有意为之的政治操作手段，既是对国内外批判声音的辩解，更是在逃避历史和宪法责任问题。正如子安宣邦在其他文章中指出的，此种政治操作手法乃是为日本国民所设下的一个危险“圈套”（《何谓“靖国问题”——不可掉入陷阱》，载《现代思想》2005年8月号，东京），它势必会蒙蔽一般国民反省历史、维护和平宪法原则和坚持“非战”国家理念的视线。靖国神社作为一个隐蔽的国家宗教设施，乃是为将来成为“正常国家”的日本发动或参与战争而准备的战死士兵的灵魂归宿。保守政治家的执意“参拜”正是在暗中推进“战争之国”日本的重建。
《国家与祭祀》出版两年多来，日本和东亚的政局发生了很大变化。2006年日本大选小泉纯一郎下台，新任首相安倍晋三低调处理历史认识问题，并做出修复与东亚邻国外交关系的积极姿态，而六方会谈的峰回路转所呈现出令人期待的前景，很可能扭转冷战以来造成的东亚僵局。在这样的政治状况下，靖国神社问题一时离开了人们关注的视线。然而，需要指出的是，靖国参拜不只是一个外交问题，更主要是日本内部的涉及近代历史和民族国家制度的思想政治课题，是了解日本历史和当下政治的一个关键切入点。因此，三联书店在此刻推出《国家与祭祀》的中文版，意义重大。作为著名的思想史学者，子安宣邦在书中凭借其长年研究江户儒学的知识积累，以“话语分析”的方法对当代神道学者复兴神道而为靖国神社辩护的政治言说进行尖锐的批判和解构，又以“知识考古学”的方法论从起源上挖掘明治维新以来的“国家神道”、靖国思想与十九世纪初“后期水户学”儒家“国家经纶”学说的政治思想史渊源。同时，在西欧近代民族国家建制原理和亚洲视角之下，阐明靖国神社作为日本的国家祭祀，其宗教政治的意识形态性——以天皇为祭祀对象，旨在作为近代国家的日本的确立和动员国民参加对外战争提供宗教神学依据。最后得出结论：祭祀之国即战争之国。我认为子安宣邦的这个结论，不仅触及到了作为日本内部问题的靖国神社参拜的核心，而且对普世的近代民族国家制度安排也提出了尖锐的质疑和反思，值得我们参考。
《国家与祭祀》首先针对当前流行的旨在复兴神道的“神道重估论”言说展开学理批判。村上重良作为以战后普遍认可的历史观来论述神道的历史学者，曾经给“国家神道”下了这样一个定义：国家神道是近代天皇制国家创设的国家宗教，在明治维新到太平洋战争的大约八十年间支配了日本人的精神世界。这个十九世纪登上历史舞台的日本新国教乃是通过神社神道与皇室神道的结合，并以宫中祭祀为基础，经过神宫、神社祭祀的重新组合而确立起来的。就是说，村上重良把“国家神道”视为近代日本天皇制国家的宗教祭祀体系，直到太平洋战争结束发挥了难以估量的政治功效。随着1945年日本帝国的覆灭和战后新宪法确立起政教分离的原则，以及天皇的去神格化（昭和天皇的“人间宣言”），“国家神道”亦自行消亡。而作为近代日本国家创设的宗教祭祀体系，国家神道与历史上的神道传统并没有直接的渊源联系。然而，战后这种具有代表性的“国家神道”论述，在近年来的神道重估论或曰复兴论者那里，却遭到了各种各样的批判。神道史学者阪本是丸便指责说：国家神道问题的焦点在于，它决非明治维新以后突然出现的，而是与古来天皇制结合在一起的具有国家性、公共性的神社有关。这个大有历史渊源和国家性、公共性的传统神道是怎样被镶嵌到近代天皇制国家体系中去的，才是问题的关键所在。十分明显，阪本是丸强调的是近代国家神道与历史上的皇室神道（伊势神宫祭祀）及神社神道的渊源关系。另一位神道重估论者苇津珍彦，也通过叙述国家神道与历史传统的源远流长关系来批判村上重良的观点，但更将矛头指向“国家神道”概念本身。他指称这个词语是战后由美国占领当局的1945年12月颁布的废除神道的“神道指令”捏造出来的，它使日本国民的心理发生了混乱，而村上重良等人的解释乃是迎合占领当局“神道指令”的意识形态化虚构。
子安宣邦认为，这些神道重估论者批判的话语虽然是针对村上重良关于“国家神道”的观点，但却在不厌其烦的历史渊源关系叙述中有意绕开了问题的关键所在——“国家神道”本身以及近代民族国家的宗教性问题。他们的“目的不是要颠覆近代日本构筑起来的国家神道，其批判的矛头也不是国家神道本身，而是指向了如何对其进行历史评价的方面。”这些充满诡计和陷阱的重估论话语，目的在于保持和延续神道的历史命脉并否定战后进步知识界的历史叙述，从而实现复兴国家神道的目标。例如，阪本是丸在强调古来与天皇密不可分而持续至今的神社之国家性、公共性的同时，抬出“市民宗教”、“国民宗教”等概念，分明是要跨越宪法政教分离原则，以此为神社神道的未来复兴描绘新的蓝图。苇津珍彦批判旨在确立完全的宗教自由和新宪法政教分离原则的“神道指令”，称其中的“国家神道”一词为美国强加给日本国民的意识形态化“捏造”。与此同时，他强调神道是“数千年来于日本民族大众精神生活中自然成长起来的民族固有精神的总称”，以此来和这个“捏造”的“国家神道”概念相抗衡，最终期待未来的“神道”复兴。
与新进装修一新的靖国神社“就游馆”对明治维新到太平洋战争期间的日本近代史之重新叙述，以及保守政治家固执地参拜靖国神社的行为遥相呼应，神道重估论乃是上世纪九十年代以来保守主义政治和历史修正主义思潮的一个组成部分。因此，批判性地解构这套话语叙事，就必须从近世日本政治思想史的视角去追究近代天皇制国家神道的政治起源，必须从东亚地缘政治变动的历史背景和民族国家理论方面，来反省近代国家本身的宗教性。子安宣邦认为，“国家祭祀乃是超越近代政教分离原则的国家本身所具有的宗教性、祭祀性之反映。更直白地说，近代国家是作为可以发动对外战争，要求国民为国献身的制度而成立的。为了获得永存的基础，国家才祭祀为国献身的死者。而近代日本国家正是以神道来祭祀的。这种国家的宗教性和祭祀性决非日本一国所特有，实乃一般近代民族国家共同的问题。”
在十九世纪初“后期水户学”充满政治危机意识的思想学说中寻找近代国家神道的起源，这无疑是子安宣邦“国家神道”批判的一个重要视角。历史上的“水户学”是因江户时代的水户藩藩主德川光园主持编撰《大日本史》而促成的一个国学学派。该学派以国学、史学、神道为基础形成具有强烈国家意识形态性的特色是在宽政（1789～1802）年间以后，史称“后期水户学”。它对于明治维新前后的尊王攘夷运动影响巨大。受制于近代浪漫主义历史学的影响，人们考察一个事物的起源往往追溯到遥远的古代，而忘记了发生在晚近的直接缘起。为了颠覆神道重估论者别有用心的历史叙事，子安宣邦“知识考古学”的目光首先注意到，维新政府在明治三年（1870）颁布的“大教宣布”诏书中，把代表皇统始祖和神（示氏）国家日本之始源中心的“天照大神”称为“天祖”。这个将中国儒家思想中的“天”与“祖考”概念结合在一起而形成的日语词汇，在日本的古典文献中并没有固定的用法。毋宁说，“天祖”观念，乃是于近世水户藩儒家知识集团的《大日本史》这一皇国正史的历史叙述之中被重新构筑起来的政治学概念。“后期水户学”国学家会泽安（1782～1863）的《新论》（1825），就可以证实这一点。《新论》面对幕末西方外敌逼进日本列岛的危机四伏局面，运用儒家天下经纶思想对古来日本“祭政一致”的国家理念做了重新阐释和构筑，把“天”和“祖考”两个概念合二为一，使“天祖”有了同时执掌“政”与“祭”的两种功能。在此基础上，《新论》进一步对“国家之根本体制”即“国体”展开论述，并提出面对外来危机而采用“圣人之祀礼”的方略。如果说中国圣人所说的“鬼神祭祀”是安民的最好说教，那么，由“水户学”将其改写为“天祖之教”则是要通过祖先祭祀体制为人民提供死后的安心，来统合民族共同体。子安宣邦认为，水户学的“人民”概念无疑已是不久之后出现的“国民”之先声，而《新论》的“天祖”观和宗教性的拯救说，则被明治天皇颁布的《教育敕语》（1890）中所谓“国体之精华”直接继承下来，成了明治维新以后盛行的“国体论”乃至靖国神社思想的原型。
从近世政治思想史的视角，厘清“后期水户学”天祖说及其政治学中的“国体论”与近代天皇制下国家神道思想的政治渊源关系，十分重要。这不仅有力地揭穿了神道重估论者从久远的文化传统来叙述神道起源的虚构性，而且可以将人们的思考再次聚焦于近代“国家神道”本身及其民族国家的宗教性，使当今日本政治家“靖国神社参拜”行为的政治性凸显出来。于此，子安宣邦的“知识考古学”和源自亚洲、江户的视线也就得以与当下问题交汇，从而发挥其思想学理批判的力度。
近代天皇制下的国家神道思想，直接源自十九世纪初充满意识形态色彩的“后期水户学”之神道学和国体论，这并不奇怪。如果按照西方一般民族国家理论来讲，近代国家是通过宗教世俗化运动而逐步形成的。但是，根据美国宗教学者的研究，近代民族国家作为一个世俗共同体虽然有别于古代的宗教共同体，然而，两者之间的差别并非水火分明。支撑近代国家统一的是作为文化认同的世俗民族主义感情，而宗教共同体的基础则是宗教民族主义。可是，在要求其成员彻底同化于共同体（信仰、忠诚）这一点上，两者之间多有相近之处，近代民族国家对“国民”要求忠诚不二，有时甚至显示出比传统宗教共同体更强烈的宗教性。以政教分离原则建立起来的世俗国家，实际上有着不亚于传统共同体的宗教性特征。另一方面，如果说西方的民族国家是以世俗民族主义为支撑的，那么，非西方地区特别是亚洲（如印度、中东）的近代国家建设，则更需要宗教民族主义的支持。子安宣邦受到上述理论的启发，进一步把日本的“国家神道”放到亚洲视角之
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