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2007年第5期-第1部分
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［本刊物稿 想象中国：汉学的过去与未来］
传统汉学在中西交流中的当代意义．．．．．．．．．．．．杨恒达
为何迂回何从进入．．．．．．．．．．．．．．．．．．．杨煦生
镜像中的自我．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．马 婷
汉学何为？．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．傅｛
文化对话史的一大史证．．．．．．．．．．．．．何 欢 刘云屏
［文化思考］
不重视农民：托洛茨基的一个莫须有罪名．．．．．．．．．施用勤
侯宝林演话剧．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．侯 錱
浓缩于舞台的文明与冲突．．．．．．．．．．．．．．．．尹永华
重读吴晗的杂文．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．黄 波
中国版权问题的思考．．．．．．．．．．．．．．．．．．张桂华
［学术评论］
被低估的蒙元时代．．．．．．．．．．．．．．．．．．．王纪潮
祭祀之国即战争之国．．．．．．．．．．．．．．．．．．赵京华
［法政论坛］
听蒙代尔讲美国政治．．．．．．．．．．．．．．．．．．陈心想
崔永元的名誉权与麦当劳的烫咖啡．．．．．．．．．．．．陈 伟
［著议者言］
“陈文丁画”临别赘语．．．．．．．．．．．．．．．．．陈四益
抵抗通吃．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．郑也夫
［序与跋］
《丽姬娅——经典哥特小说集》序．．．．．．．．．．．．杨慧林
《大学诗词写作教程》序．．．．．．．．．．．．．．．．李汝伦
《弗雷格思想研究》再版序．．．．．．．．．．．．．．．王 路
关于《游民文化与中国社会》的增修本．．．．．．．．．．王学泰
［书人书事］
家璧伯．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．章洁思
安娜·西格斯与胡兰畦．．．．．．．．．．．．．．．．．吴晓樵
［语境·文本］
朝圣牛河梁恍悟熊图腾．．．．．．．．．．．．．．．．．叶舒宪
［读书时空］
学界王小波或者王朔？．．．．．．．．．．．．．．．．．陈 明
读于北山先生年谱著作三种．．．．．．．．．．．．．．．许芳红
美国地方政府治理的近距观察．．．．．．．．．．．．．．金 鹏
街头的生存意蕴．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．丁国强
［书人茶座］
网页与故乡．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．叶子南
新书过眼．．．．．．．．．．．．．．．．特约栏目主持：黄 湘
新书信息
传统汉学在中西交流中的当代意义
杨恒达
汉学（sinology）是西方研究中国文化的学问。西方基督教文明在文艺复兴后启动的现代化进程在全球范围内都遇见了异文化的解读问题。对异文化的解读在文明发达的旧大陆则形成埃及学、汉学或者东方学，而在文明成长缓慢的新大陆形成了人类学，它们都是用西方眼光研究异文化的学问。当中国也卷入现代化大潮中时，以经史子集为主的本土文化遂成“国学”，它与“汉学”形成了背景和研究对象都相同的交集。
二十世纪以来，尤其是中国的改革开放和全球化加快以来，传统和现代如何取舍，经济发展与社会和谐如何构建，既是中国也是西方面临的问题，中国和西方都需要从传统和对方的视角中认识自己，实现双赢。因此可以说，今年3月在中国人民大学召开的“世界汉学大会”尽管是一个重要的学术性会议，但众多热点背后反映的根本问题仍然是异文化之间的宽容、和谐与对话。本刊为此编发一组文章从不同的方面予以介绍。
编者
传统汉学在西方，若以耶稣会士利玛窦来华时期作为起点，至今已有四百多年历史。经过汉学家的长期努力，汉学已发展成为一门涉猎广泛，尤其在文化研究上富有成就的跨学科门类。在美国等国家，这种广泛的学术兴趣，已经发展成为包含了当代对于中国政治、外交、经济、金融、管理、法律、军事、社会、哲学、历史、文学、影视传媒、艺术等学术领域的中国研究。这门学问在西方的这种深入广泛的研究和发展，对于增进中国和西方的了解、交流和沟通，具有十分重要的意义。
当前西方关于中国问题研究的这种新趋势，是同全球化的总体趋势相适应的，也是中国改革开放以后各方面迅速发展的结果。随着中国在国际事务中扮演的角色越来越重要，各国关于当前中国问题的研究还会有进一步的深度和广度，在学科划分上还会更细，研究的重点也会继续增多。但是，如果要真正了解中国的各个方面，西方传统汉学所开创的研究兴趣和研究重点是不可忽视的。
当初利玛窦是带着耶稣会的传教使命来到中国的。但是，他到达以后所面对的巨大文化差异，使他明白，不考虑文化因素的单纯传教在中国这块土地上是根本不可能的。而且，不仅如此，他作为一个西方人，如果他不了解、不研究中国文化，不深入去探讨中西方文化差异的问题，就是想要和中国人沟通都很难，更不要说基督教被中国人接受了。中国人也许会对他带来的一些精致的小玩意儿感兴趣，但是，即使他在语言上能和中国人沟通，他们也还是难以找到共同的语言，他们不是在同一个文化的平台上交谈。利马窦采取的“本地化”措施是为最终实现他的传教使命服务的，他的最大理想是要使中国的皇帝皈依天主教。但是从客观上讲，或者从学术的角度讲，他的举措为搭建东西方文化交流的平台做出了有效的努力。
利玛窦的“本地化”举措，在中国实际上是一个外来者融入当地社会的必然之举，是一个常识性的问题，即：“入乡随俗”。对于利玛窦来说，首先在澳门学习中国语言文字是他努力融入中国社会的第一步，但是他发现这一步远远不够，所以他的第二步努力就是“入乡随俗”，他放弃西洋打扮，先是袈裟加身，后来更穿上儒服，遵循中国的饮食习惯，深入研究儒家经典，广泛交友，为他深入了解、观察中国文化奠定了坚实的基础。他在其《交友论》中所反映出来的那种西方的人文主义精神，是他努力寻求人与人之间相互理解而在中国结交更多朋友的交友原则。他虽然没有实现使中国皇帝皈依天主教的理想，但是他融入中国社会的努力基本上是成功的，这使他得以用西方人的眼光深入细致地审视中国文化，从而看出中国人自己长期“身在庐山中”而难以认识的“庐山真面目”。也就是说，他看到了东西方文化差异的关键之所在。
中国文化的重要特点是在中国独特的表意文字所形成的思维方式和儒家文化长期占统治地位的历史影响下演化而来的。中国传统的思维方式是重实践经验和实践经验基础上的感悟，重想象和联想，这显然不同于西方理性传统的逻辑推导和分析方式。利玛窦和徐光启一起翻译欧几里德的《几何原本》不是偶然性的事件，而是针对中国文化特点，向中国式思维打开西方逻辑推导和分析方式之门的重要举措。儒家文化影响下以家庭为基础的小农经济的长期历史，使中国文化形成了比较自我封闭的世界观和地理观念。而利玛窦绘制的《万国舆图》第一次打破了中国几千年的“夷夏之分”的自我封闭观念，从时间和空间概念上拓宽了中国人对世界的看法。儒家文化形成的祭拜祖先的风俗习惯和敬畏“天命”的传统，和西方的宗教观念有显著的区别，但却在中国文化中具有难以动摇的坚实基础。利玛窦看到了这一点，立足于求同存异的宗旨，他允许中国教徒祭祖祭孔，并力图从儒家经典和儒家文化传统中寻找和他自己文化传统的共同之处。《中庸》中有“郊社之礼，所以事上帝也”之说，《诗经》中也多次提到“上帝”，中国古代的典籍中还有不少提到过“上帝”的，于是利玛窦借用这个词，将西方基督教文化传统中的God译成了中文的“上帝”。这样，利玛窦翻译的这个概念，比起他之前的传教士翻译的“佛陀”、“一神”、“阿罗诃”等，更易为中国读者所接受。他编译的《天主实义》试图以中国人能接受的方式向中国人介绍天主教教义，他晚年撰写的《畸人十篇》用问答方式，在儒家学说的基础上来解释天主教义。尽管利玛窦用中国人容易接受的方式向中国人介绍天主教和天主教义的主要目的是要使他的传教工作更容易开展，但是他也使中国人更多地接触到西方文化中一些最基本的东西，为中国和西方的沟通和交流做出了贡献，因为不了解西方的基督教文化，要想理解西方几乎是不可能的。同时，他以亲身经历写了《中国传教史》，全面深入地向西方分析和报道了中国的情况，他还第一个用拉丁文尝试翻译中国古代经典《四书》。总之，他所做的一系列工作，不仅使西方文化最有特色的部分传人中国，使中国的士大夫开阔了眼界，接触到西方近代科技成就背后的思维方式，而且在他的倡导和努力下，中国文化中的人文精神也传到欧洲，对西方近代思想文化的演化起了重要作用。他的后继者正是以他为榜样，继续努力关注他所开创的学术兴趣和研究方向，形成了西方汉学的学术基础和研究传统。
从利玛窦及其后继者的工作来看，传统汉学最有积极意义的工作，是搭建东西方对话的平台，包括深入到中国社会内部，广泛交友，接受中国文化传统和思想经典，在基本概念和基本术语上寻找可以相互接受的翻译方法，并进行大量经典文献的翻译，在经典文献的互译中形成学术研究的开阔眼界和思维方式的创新，从而实现东西方文化在更深意义上的沟通和理解。因此，我们也可以简单地把传统汉学理解为一种翻译工作。
现在，尽管关于中国问题的研究已经适应全球化的趋势和信息社会的需求，人们努力突出了中国研究的实用性、科学性、专业化、具体化、数据化等方面，但是，传统汉学所做的具有积极意义的工作是不可偏废的。现在有一种比较普遍的倾向，似乎在全球化的语境下，尽管仍然存在语言障碍，但是语言却不是问题，所以翻译经典的工作并不重要，翻译工作只被赋予了实用的价值，其实这是很肤浅的认识。传统汉学所做的翻译工作，并不只是语言上的翻译，也不只是寻找中外语言中几个可以相对应的术语或概念，而更多的是文化翻译，也就是搭建文化交流平台。应该看到，我们现在的高等学府培养的学生都经过很好的外语培训，社会上受过高等教育的人群基本上都会外语，但是，即使被选到外企工作的人员，外语很好，还是无法和外方人员形成真正的沟通和交流；在学术机构的交流中，虽然研究的是同一个问题，中外学者也都能用同一种语言进行讨论，但是往往会苦于在各抒己见中找不到共同的平台；有很多在海外的中国人，语言上没有问题，但是却难以和当地人融合。这些问题的症结就在于文化沟通上的障碍，这也表明搭建文化交流平台工作在全球化语境下不仅没有过时，而且是更迫切了，因为现在中西文化交流的领域空前广阔，文化作为一种制度性的存在，具有相对的稳定性，中西文化的接触面大为扩大，各自文化的相对稳定性又使文化冲突的可能性随着文化接触面的扩大而大大增加。现在，各个领域里的冲突往往都同缺乏文化沟通的平台有关，国与国之间的冲突也不例外。由此可见，进行文化翻译，搭建文化对话的平台是何等重要，这就是传统汉学在中西方文化交流中的当代意义。
为何迂回何从进入
杨煦生
自从马可·波罗（Marco Polo）这个超级跨国流浪汉逆着蒙古铁骑的洪流东来、戏剧性地在蒙元时代的官府里谋得一官半职，自从他口述的“东方奥德赛”以游记形式传布开来，一个遥远的东方国度开始以文学化的意象进入了欧洲地中海国家的视野。于是，“中国”作为一个完全异质的文化世界，便开始在西方人的精神生活中时隐时现、载浮载沉：它有时可能是一个充满异国情调的梦，有时可能是一个特定时期的美好的乌托邦式的梦，有时也可能是一个妖魔化时代的梦魇。自此，今天我们称之为“汉学”（Sinology）的这门学问，开始显露了它最初的微茫端倪。
Sinology这一概念，是十九世纪才正式出现于英语文献中的。然而我们可以极其粗略地说，自马可·波罗时代至今，“汉学”业已经历了多次的范式转换（Paradigmenwecksel）：从始自十三世纪的“游记汉学”（汉学的前学科阶段）到发轫于十六、十七世纪之交的“传教士汉学”（寻求容纳、理解，翻译基本经典、寻找通约语言和价值对话的阶段），到奠基于十九世纪之初的“学院汉学”（作为一种东方学大框架内的人文学科的确立，以历史、语言、文献研究为核心，寻求价值中立的学术客观性），到勃兴于二十世纪中叶的美国式的“中国研究”（China Stud…ies，一方面是社会科学方法的全面引进和研究对象领域的全方位拓展，一方面是多多少少服从于全球政治和亚太战略的“区域研究”）。在东亚的文化语境中，我们还无法忽略一种可以称之为“生活汉学”的范式。在汉字文化圈乃至圈外的国家中，汉学始终首先是一种“生活汉学”——如果我们细究儒学在日本的影响，细究禅宗、净土宗和密宗等佛教宗派在日本的漫延，细究理学在韩国的余波等等的话。再观越南、马来西亚、新加坡、印尼等地，中国文化的大小传统都有迹可寻。即便如此，日本十九世纪下半叶以来的汉学，更多从属于“学院汉学”范式。与急于“脱亚入欧”的日本社会相应，汉学在这里成为一种关于对异文化的特殊关注，而不一定再与生活世界紧密相关。所以，我们才可以说，就其实质和主导倾向而言，汉学是一种西方的人文学科，是一场主要由基督教文明发起的与中国文明持久而艰难的对话。
从学术史的角度看，汉学是一个极难穷尽的学术领域，因此，建构一部世界范围的全方位的汉学史几乎是一个不可能的学术课题，但对汉学历程中范式转换的考察，则也许有助我们获得当下精神生活必需的一些问题意识。
我们在这里使用“范式”这个概念而不简单使用“阶段”这一概念，缘由在于：在汉学的发展史上，尽管存在前后相续的历时性问题，但根本的问题在于，每个后起的阶段，都始终包孕着先行阶段的基本问题，并发生了种种有意味的融合、转化或变异。每种新范式的出现，都带来具体对象领域的变动，带来新的问题意识，带领视角和方法论的一系列变化，并不断建构着与研究者所处文化语境的特殊氛围和个人精神气质、价值导向相应的中国图景。然而，所有这些并未消弥某些基本的共时性因素，无论一个时代、一种文化语境中的中国形象如何，无论汉学的主导范式是什么，在汉学的视野中，中国始终是一个文化形态上、价值形态上的异邦，一个文化他者，没有这一点，汉学恐怕早已不复存在。因此，对象领域的统一和基本主题的共时性，是汉学这个学科概念无法被简单定义的重
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