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中国高层新智囊-第4部分
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婕暗搅斓既斯勰畹母谋洌婕暗礁刹靠己说淖酆现副辏ㄈ缭黾幼试瓷肷缁崛宋牡燃ㄐЭ己耍┯肼躺獹DP核算体系的建立，当然，还涉及到我们文化价值理念的进一步提高。与此同时，在环境成为稀缺资源的情况下，环境文化所倡导的生态经济，也应成为调整地区差距、城乡差距、人群差距等利益关系的内生变量。如通过建立区域环境补偿机制，让东部地区拿出更多的资金，支持西部地区保护生态环 境；如通过建立城市对农村环境的补偿制度，加大对农业的绿色补贴；如通过引导富裕居民支付更多的环境成本改善环保公共设施，让遭受环境危害最大的弱势群体得到实惠；如通过建立自然资本的市场机制，使良好的自然环境转化成为经济优势。总之，要使环保理念真正成为协调社会关系的新杠杆，成为我国生产力布局与资源配置的调节器，就必须大力弘扬环境文化。任何区域开发，都要考虑资源环境；任何经济建设，都要尊重自然法则；任何赶超战略，都要兼顾社会公平；任何市场行为，都要补偿生态环境。这才是环境文化极力营造的道德氛围与社会共识。”（参见潘岳《环境文化与民族复兴》）。
可以说，这是一个视野极广的国家安全观，不仅包括了通常所说的国家安全内容，还从整个中国社会整体发展的战略高度上进行了论述。
保护弱势，平衡利益的关键——中国式民主
面对中国社会蕴含的各种社会问题，潘岳主张积极化解和调整各种可能导致社会动荡的内在矛盾关系。而这就涉及到一个根本问题——民主与法治。与积极主张施行西方民主的观点不同，潘岳虽然认为民主是提高中华民族凝聚力、实现国家政治现代化的必要条件，认为中国当代民主的体制，就是由政府主导的全体人民平等参与民族复兴的政治形式，但他对实行西方议会民主政治的可行性持怀疑态度。
前美国哈佛大学政治学者李普塞（Seymour Martin Lipset）对民主的研究结果，在中国高层中有相当重大的影响。李普塞认为： 一国的政治发展（民主化）和该国的社会经济条件，有着密切的相关性。这些社会经济条件包括了：①接触现代化事务的人数；②受大众传播影响的人数；③居民所迁徙的人口比率；④都市化程度；⑤非农业劳动力的人口比率；⑥识字率；⑦平均国民所得。按照李普塞的研究，当一国的社会发展程度极低时，这个国家很难成为稳定的民主国家。
纵观当今世界实施民主的第三世界国家的现状，让人不能不重视李普塞的理论。依照这个理论，潘岳认为，中国在现有的教育体制和水平之下，文盲比率高，接触现代化事务的人口比率低，农业人口比率高达70％，这样的社会经济环境，绝对不适合搞西方议会政治。否则，当早熟的民主来临时，广大的无知群众，极容易被煽动起来，转化成狂热的民粹主义。如此一来，不啻是重返文革时代的无政府状态，中国付不起这样的代价。基于此，潘岳积极主张丰富和发展社会主义民主。比如，他主张党内民主，提倡促进科学公开的“政策民主”，建立公共政策辩论体系，实现社会参与、政府决策、人民监督的政治民主。强调以法制和强力政府推进中国的现代化。希望通过政府职能转变、人事制度改革、法治、党内民主、民族优秀文化教育来实现之。并试图通过制度设计，抑制腐败和权力寻租，保障弱势群体的利益。调整以效率为主的改革取向，倡导兼顾效率与公平的原则，注重经济的进一步发展和社会分配的公正、公平和公开相协调。而这其中中央政府的权威是实现社会生活公开公平的关键。许多人认为，对于一个后进的大国来说，维护中央权力的“交易成本”（制度经济学术语）最低，才能换取最大的效率。
对发展主义的反思
2003年5月6日，中央公布的新一轮人事任免名单中，出现了潘岳的名字。他被免去国务院体改办副主任，任命为国家环保总局副局长。国家环保总局是国家经济建设中的另一个要害部门，中国近年来对环保的重视举世瞩目，国际社会都把环保提升到与经济建设同样高的层次。到了国家环保总局后，潘岳将反思的矛头对准了GDP，将中国环境问题的根源归咎于对GDP的片面追求，归咎于唯发展主义的思维模式。
经历上千年风雨沧桑的中国，在20世纪后半程开始了真正追求实现现代化，然而在一段时间内，发展至上的观点，片面强调实现如美国、欧洲一样的富裕和繁荣，在指导思想上占了一定的上风。这种需求的极端化，形成了具有中国特色的发展主义意识形态。
“发展主义”与“发展”是两个不同的概念。一般意识上的“发展”，指物质生产水平的提高和生活质量的改善，是人类社会的正当要求，也是中国改革和开放的目标。而所谓“发展主义”指的是一种源起于西欧北美特定的制度环境，在20世纪60年代之后逐步流行的观念，对后发国家具有相当大的蛊惑性，它通过对工业化、城市化、现代化等等的许诺，对广大的“第三世界”产生了极其深远的影响，包括贫富悬殊拉大、生态环境恶化等等。冷战结束以后，发展主义更是演变为一种全球化的潮流。这种潮流将“发展”简单地还原为经济增长，将经济增长又简单地等同于GDP或人均收入的提高。在向所有人许诺未来的“美好生活”的同时，发展主义滋生着一种不均衡的经济格局和不合理的交换分配体系，同时也严重地破坏着资源日益减少的环境，损耗着已经变得十分脆弱的生态系统。
潘岳文章关于中国现代化的焦点，即集中在对发展主义的反思上。他在反思传统工业经济的增长方式的基础上，努力探索着生态工业经济的新型增长方式。潘岳强调必须加强中央政府的权威性和宏观调控能力，应当将经济链向中国西部转移，加快中西部的开发力度。同时，注重循环经济的发展，以最小成本获得最大的经济效益和环境效益。“政府必须具备‘绿色控制’能力，从追求单纯的经济增长到追求经济、社会、环境的协调发展，将环境文化的理念从单纯的自然环境保护扩展到教育、科技、企业经营及废物处理等诸多环节之中。通过环境教育、环境立法、环境税收、环境标志、环境审计、绿色国民经济核算体系、战略环境影响评价（特指对重大政府政策进行环境影响评价的制度）等诸多手段，使绿色控制的链条从规划设计环节开始，到废物重复利用这个终端，实现完全的物质能量循环使用的目标。”（参见潘岳《环境文化与民族复兴》）。
第一辑潘 岳（4）
中国人不能丢弃的原则
总体上看，潘岳的视角基本集中于如下的问题上，这些问题也是中国人未来不能丢弃的原则：一、中国的主权和大国地位；二、文化中国的凝聚力；三、中央政府的权威；四、社会的安定；五、可持续的发展；六、社会公平与亲情；七、渐进的政治参与；八、良性生态环境。
潘岳的思想体系，也有如下一些基本的内涵：
第一，主张渐进改革，在安定中求进步。
第二，重视传统文化价值在国家现代化过程中的重要作用。
第三，强调结构的调整重于量的增长。
第四，支持公众参与，实现公平、公正、公开的原则。
第五，以环境为一切经济发展的出发点。
第六，以大中华的利益为本位，认为这是基本出发点与归宿。
潘岳的理念，主要有以下几个来源：马列主义，民主社会主义、中国历史和传统文化、部分西方现代化理论、孙中山的三民主义。这些来源，有可以相互融合的，有相互矛盾的，因此在潘岳的各种政策主张中，可能仍然存在着逻辑上的不完善之处，而其可操作性和实践上的意义，还有待历史的检验。
附录
马克思主义宗教观必须与时俱进
潘 岳
任何执政者都要与宗教打交道，世界上许多事都与宗教相关。为了真正完成革命党向执政党的转变，我们需要以新型的执政意识重新审视宗教功能，以理性的管理方式去解决迫在眉睫的政教难题，以现代的思想观念去研究科学合理的政教关系。因此，在飞速发展的形势下，马克思主义宗教观必须率先与时俱进。
一、“反映论”与“宗教鸦片论”
宗教，属于信仰范畴，回答人们用理性无法解释的人生根本问题。与科学不同，科学探索事实世界，宗教探索意义世界。与哲学也不同，哲学解释意义世界的方式是理性逻辑，宗教对意义世界的解释是超理性思维。一句话，凡人们想不通、做不到的地方，就有宗教存在。
马克思在《黑格尔哲学批判导言》里提出：“宗教是被压迫心灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。”在这里，马克思用形象化的语言显示宗教具有“苦难中的人民的精神安慰”的重要社会功能，在马克思的原意中，对宗教的这一功能并无褒贬之意，况且比喻性的描述也不能作为本质判断。但列宁在解释这句话时，创造性地加上了“麻醉”两字，即改为人们所熟知的“宗教是麻醉人民的鸦片”，把原来“人民对宗教的需要”变成“统治阶级利用宗教麻醉人民”。主语换了，意思也就全变了。更为不幸的是，列宁把“宗教是人民的鸦片”这句话归结为“马克思主义在宗教问题上全部世界观的基石”（见《论工人政党对宗教的态度》一文）。由此引申出来的又一结论便是：“马克思主义始终认为现代所有的宗教和教会、各式各样的宗教团体，都是资产阶级反动派用来捍卫剥削制度、麻醉工人阶级的机构，我们应当同宗教做斗争……这是马克思主义的起码原则”（见《列宁全集》第17卷）。从此，“宗教是资产阶级（统治阶级）麻醉人民的鸦片”这句话，成为我们对马克思主义宗教观的标准理解，也成为我们制订宗教政策的基本依据。宗教被视为“毒品”，被视为旧社会的残余，被视为与先进阶级、先进政党、先进制度格格不入的异物，被视为与马克思主义对立的意识形态。
我们应当注意语言的历史文化背景。在欧洲，特别是在马克思所处的时代，他们对鸦片的理解与经历过“鸦片战争”的中华民族对于鸦片的理解是不同的。马克思在《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》中指出：“彼岸世界的理论即宗教。”马克思还在《第179号“科伦日报”社论》中提到“来世的智慧即宗教”。关于宗教本质，马克思认为：“国家、社会产生了宗教，即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界”“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议”。恩格斯在《反杜林论》中则进一步指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活中的外部力量在人们头脑中的幻想反映。在这个反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。”在马克思眼里，宗教是人类社会存在发展的产物，是一种自发朴素的世界观，有一定的历史合理性，并不完全是消极的，也谈不上必然反动与愚昧，更不必然是社会主义社会的异己力量。马克思与恩格斯认为：“每一时代的社会经济结构都形成现实基础，而每一历史时期的法律、政治设施以及宗教的、哲学的观点都构成上层建筑。”即是说，宗教是上层建筑的构成部分之一。我们有必要完整领会马克思的原意，特别是当无产阶级夺取政权后，不应以宗教为敌，而应以宗教为镜，找到自己致力于改造的对象。此外，我们还应充分理解列宁对宗教态度的阶段性。十月革命时，俄国东正教曾与反动势力勾结起来强烈抵制革命，所以列宁当时对宗教的描述，具有鲜明激昂的时代特征。而革命成功后，列宁的观点又有了新的内容，他提出“不在自己的党纲中宣布我们是无神论者”“不禁止基督教徒和信奉上帝的人加入我们的党”。他甚至举例说：“如果有一个祭司愿意到我们这里来共同进行政治工作，真心诚意地完成党的工作，不反对党纲，那我们就可以吸收他们加入社会民主党……现代宗教的根源就是对资本的捉摸不定的恐惧，……无论什么启蒙书籍都不能使这些群众不信仰宗教。”由此可见，列宁对于宗教的理论思考是随着革命斗争的现实逐步调整的，并不总是基于严酷的现实斗争给宗教以消极定义，而是随着形势发展与时俱进。如果列宁活的时间长，经历了从革命党向执政党转变的全过程，他一定会阐发出更新更全面的宗教观。而我们夺取政权以后，没有把握列宁在不同历史阶段的不同提法，一直以“鸦片论”作为我们认识宗教的圭臬，以致国家的宗教政策一度产生偏差，并为此付出了代价。
马克思主义宗教观，应重新回到正确轨道上来。要用马克思、恩格斯的“反映论”，取代列宁的“鸦片麻醉论”。既然是反映，就带有必然性与合理性。宗教在反映的方式上带有幻想性（即它的有神论或唯心论），而反映的内容上却带有现实性和理想性（即它的社会内容和文化理想），其中既有人们对现实苦难的抗争，也有对真善美的追求，它抚慰人们的心灵，予人们以生存勇气，是对人们现实生活巨大欠缺的精神补偿。现实生活的巨大欠缺，在任何社会也不可避免，宗教的精神补偿作用，至今也未被取代。宗教不是阶级斗争的产物，也不是私有制社会的垄断品，相对于各种社会政治制度而言，宗教即不姓封，也不姓资，更不姓社。然而，宗教可姓封，也可姓资，甚至可能姓社。它并不固定随着一种社会制度的兴亡而兴亡，所以它能够从古至今延续下来。正是宗教自身的延续性、独立性和可变性，也给自己创造了与社会主义社会相适应的可能性。
二、宗教在现代社会生活的特殊功能
江泽民总书记于1993年全国统战部长工作会上提出“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的论述，正是适应中国共产党由革命党向执政党转变的需要，以社会管理者的身份来重新估量宗教与社会主义社会的相互关系，肯定了宗教有着与社会主义社会相适应的基础，体现了马克思主义与时俱进的理论品质，是我们党研究宗教问题的指导思想。我们当然承认宗教与社会主义社会有许多不相适应之处，所以需要引导，但既是引导对象，也就成了有限团结对象，起码不是斗争对象。从此，中国共产党将不再被动应付宗教，而是化一切消极因素为积极因素。江总书记的讲话超越了“鸦片麻醉论”，是马克思主义宗教观在新时期实践中的又一次突破性发展。
共产党人发动革命初期，很强调意识形态的纯洁性，把反对有神论看成是维护工人阶级精神的大事。他们花大力量去揭露地主资产阶级利用宗教麻痹人民，这是阶级斗争的需要。如今，中国共产党已从造反者转变为社会管理者，从以发动社会革命为主要任务转变为稳定
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