政治自由主义-第60部分

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哲学的理念系统，这是自洛克、功利主义学派、康德和黑格尔以来绝无仅有的。第三，更重要的是，罗尔斯所创立的政治哲学理念系统的现实解释力，远非康德的道德形上学和黑格尔的法哲学理念所能比拟。在罗尔斯的理念系统中，我们既看到了黑格尔式的严密逻辑推理力量，更感受到它为后者所没有的那种对现代社会政治现实的解释力。正义两原则对公民自由（权力）的优先性考虑与社会正义制度（安排）的协调性解释，通过“政治的正义”观念所达到的关于个人权利实现与社会秩序稳定统一的综合性理解，以及借助于“重叠共识”的新概念论证所求得的尊重现代多元论文化事实与建立现代“公共理性”之间统一协调的可能性解释等等，都是近代以来西方政治哲学家们一直孜孜以求而又未能很好解决的难题。
当然，肯定罗尔斯理论尝试的意义并不等于说这些尝试获得了成功。一种新的理论尝试与它实际所达到的科学性程度是两个不同的概念。事实上，罗尔斯的政治自由主义体系仍然处在一种开放的有待批判反省的状态。至少，我们可以对之提出这样几个基本问题：（1）罗尔斯的政治哲学解释可以在多大程度上超脱其美国式的社会制度背景限制？任何思想家的理论图式都有其特定的社会文化背景限制，在这一点上，我们也许不应苛求罗尔斯教授。但问题是，罗尔斯教授本人并不承认这种限制。他不仅在《政治自由主义》中——如在其《正义论》中一样——申言其正义论解释框架可以适用于各种形式的民主社会、乃至非民主的但却是有较好秩序的社会政体，而且在新近发表的一篇相关演讲中，力图将自己的理论解释扩展到国际政治秩序和民族法的解释之中。这就使我们的提问有了正当的理由：既然罗尔斯承认一理论体系是否最适宜于某一社会或民族“得以该民族的环境、制度和历史传统为根据”，那么，他将自己的正义论解释图式（道德哲学的或政治哲学的）无限制地扩展到国际政治和民族法领域的做法就是有问题的。
（2）罗尔斯从正义论伦理转向正义论政治哲学是否意味着他要建立一种无须道德支持的纯粹政治哲学？若果然如此，罗尔斯该怎样回应谢弗勒对他提出的“削弱自由主义道德资源”的指责？若非如此，罗尔斯将“公平正义”观念确定为纯粹的（即他所谓的“从一开始起便是”的）“政治的正义观念”就是不全面的，有待道德证明的。如前所述，任何不仅具有政治操作合理性而且具有价值目的合理性的政治哲学，都需要特定的道德哲学论证的理论支持。
（3）如果说，我们可以在纯学理建构的意义上理解罗尔斯有关“原初状态”和“无知之幕”等概念性预设的必要性和合理性的话，那么，当他反驳哈贝马斯“公平正义”不是“纯程序性正义”而且也包含着“实质性的正义”时，我们就有理由追问：作为一种社会实质性正义的观念，“公平正义”可以建立在纯形式的或非历史的先定基础上吗？将作为社会合作系统之公民的自由而平等的个人（成员）完全掩盖在人为的“无知之幕”背后，剥夺其特殊差异性和有其正当来源的既定权利，这是否可能？又是否合乎公平正义原则本身？
（4）作为罗尔斯解答其政治哲学之第二个基本问题——即文化价值多元论条件下宽容理解的基础问题——的基本理念，“重叠共识”能否实际达成？它是否是现代民主社会建立“公共理性”的惟一方式？因为按照罗尔斯的解释，“重叠共识”只有在社会各方（公民个人或各种社团、群体、联合体等）放弃其完备学说和特殊文化价值观念的前提下才能达成，这意味着社会共识或公共理性与任何特殊理论或世界观价值观学说是相排斥的，至少，前者无须后者的任何理论支持。原因是，罗尔斯认为，对任何一种哪怕是最完备学说的求助，都会使社会共识和公共理性陷入政治偏颇。但问题在于，这种特殊学说或观念的完全避免是否实际可能？姑且可能，它是否就是最合理公正的社会政治理性呢？换言之，排斥一切哲学、道德和宗教学说的理论支持——前瞻预测性的、理论合理性证明的、经验反思性的——能否避免政治哲学的“常识公理化”弊端呢？进而，在常识公理的层面果真能够达成对社会根本政治问题的深刻彻底的而不是临时权宜性的“共识”吗？除了这种以排斥一切特殊学说为先决条件来建立理性共识基础的纯政治合理性探求方式之外，是否可以寻求到其他可能的方式？比如说，哈贝马斯的社会批判和社会交往理论方式？或查尔斯·泰勒等人的新历史主义的探求方式？抑或麦金太尔、桑德尔的共同体主义方式？
（5）与上一个问题相联系，当罗尔斯在证明公共理性和社会政治价值的基本重要性和普遍性时，他虽然也同时强调社会政治理性对任何特殊学说的公正与宽容，但在谈到特殊文化价值与政治价值发生冲突时，他却主张，任何非政治的价值都必须服从于政治价值。我们的问题是：按照罗尔斯的这种政治哲学逻辑，又如何保证他所允诺的多元宽容？进一步地说，难道政治价值在任何时候。任何条件下对其他非政治的价值都具有绝对优先性和权威性吗？如果认可这一判断，现代社会又如何确保其政治价值无一例外的正当合理性呢？
（6）还有，如果问题（4）的质询是有理由的，那么，人们自然地会提出这样一个问题：罗尔斯本人所主张的政治自由主义是否是一种价值学说？若否，它的理论特性如何确认？若是，又如何解释罗尔斯排斥一切特殊学说的立场？易而言之，罗尔斯的这种理论立场本身是否已经表明，政治自由主义是惟一超然的普遍性学说？这一点能够获得充分的理论证明吗？
凡此种种，是我们在罗尔斯的理论论证框架内有正当理由提出的基本疑问。
万俊人

译后记

翻译是一件语言转换工作。长时间以来，从事翻译的“语言工作者”（包括那些为数不多的杰出翻译家）一直都把功夫投注于不同语言系统之间的转换技巧、准确度和意义对接等“语术”方面。国内学人最熟悉的翻译格言，莫过于近代翻译第一家严复先生所训诫的“信”、“达”、“雅”三字经。迨至现代阐释学突显学界，人们才仿佛觉识到翻译原本还有许多“语术”之外的东西，比如说，文本与意义、语词与思想、语义与结构、语用与差异、语境与文化、经典与现代……等等。对这些因素的考虑自然会引发人们对翻译工作的思考，甚或疑惑，尤其是当翻译遇到其本身负荷着思想理念和文化价值承诺的学术类文本时，这种思考便生发出形式多样的翻译理论，而这种疑惑又往往含有某种文化阐释的挑战意味。
由是，翻译是否可能？或者说，不同语言或语种之间的语言转换是否可能？语言间的差异是否不只是语义学、语用学意义上的非对称性或非对应性，而且还蕴涵着思想、文化价值和观念立场上的隔膜？抑或进而言之，语言和语种之间的差异本身是否就是不同文化传统不可公度的原始证据？当今著名哲学家奎因和戴维森对此做了逻辑学和语义学技术的肯定回答，他们认为，不同语言之间由于语言的指称、结构和表达意味等方面的不同原则上缺乏对等的可译性，奎因因此提出了“翻译的不确定性”（the
indeterminacy　of　translation）主张；戴维森则进一步把可译性的缺乏归结为“信仰、价值观和理解方式”之“共同基础”的缺席。另一位文化多元论和新历史主义代表人物麦金太尔作出了更为激进的回答：他不仅认同了戴维森的判定，而且竭力将之扩大化，认为不仅是不同语系之间不可译，甚至不同历史阶段的同一语系也难以“对称地”完成语言转换工作。即便是处在同一“语言共同体”内部，由于时代差别所自然产生的历史语境、语言习惯和文化心理之不同，也会使其“初始语言”与其“继承者”者之间产生各种隔膜感或陌生感。（见其著《谁之正义？何种合理性？》，中译本，第十九章）同样是荷马诗史《伊利亚特》的英译本，十六世纪的查普曼、十八世纪的蒲泊和二十世纪的弗兹格罗特三人所译就各有所旨，相互见异。（同上书，第二章）这一实例既表明了同一语系内不同语言（即希腊语与英语）之间翻译的“非对称性”（类似例子还有西塞罗在希腊语与拉丁语之间所做的翻译尝试），同时也表明了同一语言之不同历史阶段（即十六、十八和二十世纪的英语表达之别）的差异（想想我们时下方兴未艾的古文今译之风，即可了然于此）。当然，麦金太尔并不否认已有三个《伊利亚特》英译本的既定事实，只是按照他“对称直译”与“语言创新”式的意译之翻译方式的分类，这一译事只能归于后者，而前者即所谓“对称直译”仍旧是不可能的。
说来有趣，不知是从什么时候开始，我们也开始在“语言转换”之后，补充了“文化交流”、“传统对话”、“思想沟通”一类的陈述，仿佛“语言转换”一语并不足以道尽翻译的“天机”，这些陈述（毋宁是极有意味的解释）本身无疑包含着某种语义学意义上的谨慎和文化思想上的恐惧：即，对于翻译能否真正完成语言转换职能的担心，和对于不同语言所表征的文化价值和思想理念之不可通约的恐惧。很显然，如果翻译难以成功地完成转换语言的“本职工作”，那么，译本就不可能向“语言他者”传达原始文本的语义信息，翻译就失却了意义。进而，如果翻译不能成为两种异质（一般说来，需要翻译的语言往往不只是异形的）语言之间的沟通桥梁，那么，它们所表达的思想、文化、以及（更有甚者）那些使用它们的语言者、思想者和文化者，就永远只能是隔水相望，彼此无法听懂对方的声音，最多只能是依稀辨认对岸人的手势或朦胧姿态，他（她）们之间的对话交流和相识相知、乃至相互认同就成了遥遥无期的梦想。不难理解，对于生活在同一片蓝天、同一个地球且因各种各样的欲望、冲动和期待而渴望了解文化他者同时又创造出了空前丰富快捷之交通联系手段和方式的现代人来说，这种语言交流和通约的缺乏，不啻哑口相向，其窘迫、焦虑、无奈和最终的绝望该是多么深刻，多么可怖！
更让人恐惧和绝望的是，如果翻译真的不可能，如果不同语言之间的差异真的意味着不同文化传统和思想理念之间永远无法公度或通约的传统隔膜，继而是文化孤独，那么，人类的一切共享、理解和交流就真的成了永远的乌托邦，甚至连同一语言（文化、传统）系统内不同历史时期的人们彼此也会成为永远的陌生者，所谓“代际鸿沟”的说法就是千真万确的真理，而所谓传统也就不可能是希尔斯教授所说的“流动的脉络”，顶多也只能是不同时期的文化板结而已。由是观之，翻译这一被视之为次级学术（相对于著书立说而言）的纯技术性工作原来也深系文化根本和思想大义，成了《智取威虎山》中那位联络副官栾平手中的“联络图”，无此则不能直捣威虎山“老巢”。用哲学语言论之，语言技术实际也关乎语言本体和思想根本。
然而，人类历史表明，只要是有生命力的文化传统，从来都是流动贯通的文化脉络而非文化板结，不同语言系列之间的文化对话也从来未曾停止过。千百年来，人类从事翻译的兴趣非但从未泯灭，而且与日俱增，一如维特根斯坦所言，人类总喜欢硬着头皮一次又一次地冲撞着厚厚的语言墙垣，尝试着用只能装一加仑水的语言之杯去盛更多更高语言意义的冒险游戏。因此，一部犹太民族用希伯莱母语写就的《圣经》，才会有数不清的多语言（poly－languages？）、多时代（all－times？）的译本；而三位不同时代的翻译高手所译出的《伊利亚特》也才被看作是各有千秋的翻译佳作；由近代西方启蒙思想家和民主革命先驱用理性和生命创造的“民主”与“科学”观念，也能为“五四”时期的中国思想者和革命者以类似的方式转换成“德先生”与“赛先生”。也因此，即便像麦金太尔、奎因这些对翻译颇多疑虑的学人，也还多多少少给翻译事业留有余地：麦金太尔说，虽然翻译在原则上不可能，但用“语言创新的意译”方式仍可一试，如果翻译家们能够真正深入到所译“外语”的语境、语意、乃至该语言所寄居的整个文化背景和文化传统之中略窥一二，则其对文本的翻译还会更切近一些，尽管这种译文的读解已经不可避免地有些隔墙耳语的味道。奎因教授的说法更为宽容，按其“翻译手册”理论（我感谢我的同事和朋友陈波先生，他专门向我无偿提供了他本人对奎因这一理论的研究信息），虽然译者对原始语言（包括语词、语音和语意等等）的翻译是不确定的，但每一种翻译本身却有可能达于自恰和连贯，翻译本身并不存在普遍意义上的“是”（真理）的问题。
感谢两位哲人，他们对翻译行为的宽容让我有了再次从事翻译尝试的勇气，在有过多次不自觉或不太自觉的“语言转换”游戏之后，我第一次自觉而有意地作起了罗尔斯新作《政治自由主义》的翻译冒险。说这是一次有意的冒险，原因有三：第一，因为这次所译的外语文本不止是名家名著，且为大家经典（或者更准确地说，是可预期的经典）。罗尔斯之为“大家”似无异议，但这部刚出版不久的《政治自由主义》是否可列入经典，却还需要解释。
按西语（如英语中的“classical”）原意，“经典”者当有是那些具有较长历史语境和确定思想范型或观念资源意义的古老文本，故“经典”与“古典”“元典”同。但我理解的“经典”更偏于思想意义，不独思想资源方面，而且还有思想内涵本身。“经典”既包括传统意义上的“古典”和“元典”，也包括思想或理论创造意义上的典范之作。这就是我将罗尔斯的《政治自由主义》断定为经典或可预期之经典的理由。当然，这种判定或因我的先入之见而带有武断之嫌，尚须以后证实。不过，由罗尔斯前著《正义论》所能够造成的“罗尔斯产业”（即罗尔斯研究产业）之罕见学术景象和他对其新作《政治自由主义》的精心创作（让人惊奇的是，迄今为止七十六岁高龄的罗尔斯教授只出版了两部哲学专著，尽管他早已蜚声全球学界甚至是社会文化界，以至著名哈佛教授杜维明先生曾多次对笔者感叹：罗尔斯教授是当今极为少
见的“（数）十年磨一剑”的哲学大家，真堪称“不鸣则已，一鸣惊人”）、以及这部专题演讲集内容实际已产生的影响而观，我的上述判定至少不是随意的。
第二，罗尔斯的这部新作本身是一部读来容易译却难的理论著作。说它容易读，是因为这部理论作品的行文平实得不能再平实，作为一部演讲集，它确实是一部“口语”化作品（罗尔斯语），举重若轻，娓娓道来。甚至连普通的非英语读者也会感到，这部五百余页的哲学著作所使用的行文语词大都是日常口语，极少生僻晦涩的哲学术语，甚至很少有超过常用词汇之外的生词。但作过翻译的人大都清楚，这类行文，往往较难精确转达词义。更何况是书中罗尔斯仿佛故意给外语读者出了两道难题：其一，如我在一篇文章中所说，写作《政治自由主