舍我其谁:胡适-第49部分

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У奶�度根本是负面的。杜威认为哲学如果故步自封、不愿从它陈腐过时的问题里跳出来，哲学将会与社会脱节。这点即使胡适在当时还没有觉察到，等他1919年写《实验主义》的时候已经意识到了。所以他那时就懂得引述杜威的话说：“哲学如果不弄那些‘哲学家的问题’了，如果变成对付‘人的问题’的哲学方法了，那时候便是哲学光复的日子到了。”＇35＇换句话说，如果哲学需要先被光复，方才不致于与现代社会脱节，则传统哲学，不管是中国的还是西方的，如何能成为中国现代化的沃壤？
其次，这个与近代西方哲学契合的沃壤，胡适说是先秦诸子的逻辑。问题是，早在胡适还没有到美国留学以前，杜威已经开始对传统逻辑展开了批判。他认为传统各派逻辑——亚理斯多德、经验、先验各派——的根本错误，在于它们把思考、素材与研究视为各自独立的范畴。他强调这种看法根本已经被近代的实验科学推翻了。他说，如果以近代科学的方法作为依归，我们是否应该说：“所有我们在思想过程中所作的区分和名词——判断、概念、推论、主词、述词、判断的连系词，等等、等等——都应该被视为整个疑难求解过程中所扮演的不同职责或分工？”＇36＇
更重要的是，杜威认为近代科学的方法已经证明了传统形式逻辑是空洞的，无意义的。亚理斯多德以来的三段论式，属于西方逻辑思想演进的第三个阶段。三段论式所着重的，与其说是寻求解决疑难和争论的标准，不如说是辩难的技术。从大前提、小前提到结论的推论，讲究的就是论证的规则与证据的使用。问题是，论证即使再正确，它并不能保证前提的真实性。杜威说亚理斯多德的逻辑必须假定某些最高或根本的真理是不成问题或不能被质疑的，是自明、自证的，不是用思想去证明或修正，而是天经地义的存在的。这是杜威的实验主义所绝对不能接受的。
杜威说，等逻辑思想演进到第四个阶段，也就是，拜近代科学之赐所发展出来的逻辑思想，就截然不同了。以归纳、经验科学为代表的第四个阶段的逻辑思想所要作的是推论，而不是证明。杜威说三段论式要证明的是命题，推论则并不止于命题，而是要去追问更多、不同的事实。第四个阶段的思维模式“其目标是要去拓展知识的新领域，而不是在旧疆域里立路标。其技术不是为已有的信念定高低的系统，而是去与陌生的事实与观念为友的方法。推论向外扩展，填补漏缝。我们要评估其成败，不是在于它颁发了多少奖状，而是在于其知识的产量。发明（inventio）重于判断（judicium）；发现胜于‘证明’”。＇37＇
换句话说，胡适所津津乐道的先秦诸子的方法论，不管其再圆熟也好，也只不过是杜威眼中的西方逻辑思想演进的第三个阶段。而这个西方亚理斯多德以来的逻辑论证，从杜威的角度来看，已经是被近代的科学方法淘汰了。然则，胡适亟亟想要找来与西方近代科学的方法接枝、交流的先秦诸子方法论，岂不等于是要中国人盲人骑瞎马，掉下悬崖还不自知了吗？
第三，胡适在《导言》说近代中国儒家的方法论，是宋朝的程灏、程颐从《礼记》里所抽出来的《大学》。他借用了培根的《新工具》（Novum　anum），来称呼作为近代中国儒家方法论的《大学》。他引了以下这一段：“物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修；身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”他说这就是近代中国儒家的方法论。程朱一派对这个方法论的诠释是“格物穷理”。可是到了明朝的王阳明，这个诠释却引起了反动。原因出在王阳明格竹七天而穷不到理的故事。胡适引了王阳明在《传习录》里的话：
众人只说“格物”要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量：因指亭前竹子，令去看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。
王阳明格竹失败以后，悟得的结论是：格物的意思其实是格心，其最终的目的在致良知。虽然胡适认为程朱对格物的诠释近于西方归纳法的原则，他说这个方法论的致命伤在于光有归纳的理念，但是没有执行的方法。他说王阳明格竹失败的例子，在在说明了一个没有归纳步骤可循的归纳法是空的。不但如此，胡适认为不管程朱也好，王阳明也好，他们的共同错误是把格物的“物”，诠释为“事”，亦即人事。其结果是，连程朱这一派懂得格物穷理的道理的儒家，也只埋头去“诚意正心”。胡适感叹着说：
由于他们没有研究大自然事物的科学方法，他们也把自己局限在道德政治哲学的问题上。因此，近代中国哲学的两大阶段＇宋与明＇，对科学的发展都一无贡献。中国没有科学，原因可能不只一个，但其致命伤是出在其哲学方法上，这恐怕不是一个夸张的说法。＇38＇
胡适在此处所提出来的中国没有科学，程朱、王阳明都有责任的论点，他回国以后作了修正。原因为何，我们会在本传的第二部里再作分析。在这里要问的是，他这个说法与杜威的观念合不合辙？我的答案也是否定的。胡适责备宋明以来的儒家，说他们的方法论的致命伤在于光有归纳的理念，没有执行的方法。这个说法其实是克雷登的。克雷登在《逻辑导论》里说：
事实不会现成地进入我们的脑子里。光是盯着东西看，不会给我们带来知识：除非我们的脑子去作反应、去作判断、去思考，我们不会因为盯着东西看就聪明一点。要能作观察，我们就必须多多少少能确定的意识到我们究竟在找什么，然后把我们的注意力集中在某些场域或事物上。而要能这样作，就必须在我们所意识到的万千印象与事物里去作选择。＇39＇
胡适的观点与克雷登的相契，却违反了杜威最基本的哲学观念。王阳明格竹失败，用克雷登的话来说，是因为“光是盯着东西看，不会给我们带来知识”。换句话说，王阳明的失败，就是因为没有方法。用胡适在《多研究些问题，少谈些‘主义’》里的话来说：“学理是我们研究问题的一种工具。没有学理做工具，就如同王阳明对着竹子痴坐，妄想‘格物’，那是做不到的事……有了许多学理做材料，见了具体的问题，方才能寻出一个解决的方法。”＇40＇杜威的看法则不然。他会说王阳明格竹是无事忙。我们都记得胡适后来最喜欢说杜威的五步思维术。他在1919年写的《实验主义》里说：第一个阶段是疑难的境地。所以胡适把程颐的话改成：“学原于思，思起于疑”；第二个阶段在找出疑难之点究竟何在；然后再演进到提出假设、选择最可能解决问题的假设，以至于第五步的求证。＇41＇换句话说，对杜威而言，思考的发生是因为我们有了困惑或疑虑。反之，没有疑难，就没有思考的必要。杜威在《实验逻辑论文集》里说：“如果没有任何问题或困难来刺激我们去作思考的话，科学调查根本就不会发生。”＇42＇
有趣的是，胡适在杜威课堂上所作的英文笔记，就记下了类似的话语：“人是思想的动物，因为他先有了困扰，然后设法去控制它。＇思想的起因＇永远是一个具体的问题，而绝对不会是根本或普世（überhaupt）的问题。”又：“知识永远不会是一个从不完整认知到完整认知的历程。它所处理的永远是具体的事物。我们的出发点并不是要去了解宇宙，而是要去了解具体的问题。”＇43＇关于王阳明格竹失败的问题，胡适其实用不着靠读杜威的《实验逻辑论文集》来找解答。这本书，我们知道他读了，因为北大图书馆藏的那本书，他划线划得满满的。他只要浏览自己的笔记，就可以知道他应该如何诠释王阳明格竹失败的故事。这就在在地证明了所谓人若不开窍，言者谆谆、听者藐藐的道理。这也就是说，在人还没有开窍以前，说什么都是听不进去的。胡适还没走进实验主义之前，他就是在课堂上记了实验主义的笔记，还是等于视而不见。王阳明格竹失败，用杜威实验主义的角度来看，就是因为他想要去穷那宇宙蕴藏在竹子里的“理”，而不是具体的竹子的问题。套用胡适所说的杜威的思维术的话来说，王阳明的格竹，根本连第一步都不符合。他对竹子根本就没有困惑、没有疑难，他的思考当然也就根本没有启动了。
此外，胡适说宋明理学家把“物”诠释为“事”，结果只知研究人事现象，而忽略了自然界，造成了中国没有发展出科学的悲剧。从杜威的实验主义的角度来看，这也犯了最基本的二分法的谬误。杜威一生孜孜不倦、不厌其烦地到处呼吁的，就是要大家不要忘了科学的方法没有自然、人文科学之分。科学方法只有一种，那就是已经成功地运用在自然科学上的方法，而那也就是我们应该拿来研究人类社会、文化、政治、经济的方法。任何人都可以不同意杜威的这个说法，但是一个自居为杜威实验主义的信徒偏离了这种看法，就没有任何能逃避质疑的借口。杜威在《实验逻辑论文集》里说：“一个事物，拉丁文说：“res”，就是一个事件、一件工作、一个‘主张’；那跟得了流行性感冒、或是参加竞选、或是把做了太多的西红柿罐头分送给别人、或是到学校去、或是想追一个年轻的女性等等事情是没有两样的。”＇44＇换句话说，如果我们把杜威的实验主义的观点运用到中国宋明理学的脉络下，“格物”不分“事”或“物”，其旨同，其法同；只要方法正确，不管是用在人间的“事”或用在自然界的“物”，都是科学。从杜威的角度来看，我们没有道理去说，因为宋明理学家只知格“事”而不知格“物”，所以中国没有产生科学。如果中国没有产生科学，那是因为方法错了，而不是因为他们只知格“事”。等胡适后来终于弄懂了杜威的实验主义以后，他也会开始强调科学方法没有自然、人文社会科学之分。然而，在美国留学时写《先秦名学史》的他，对这一点仍然懵懂。
胡适在《先秦名学史》里对孔子“正名主义”的分析，也是与杜威的观点相抵触的。杜威说：我们嘲笑头脑简单的人以为有“名”就一定有“实”，他甚至会正经八百地到字典里去找名词的定义，来裁决道德、政治甚或科学上的争论。但是，从另外一个意义上来看，杜威认为“名”可以有其“实”，这是因为一旦约定俗成，“名”就有其社会的实际。只是，也正由于如此，“名”有其保守的性质，一旦变成天经地义，“名”就有僵化到被视为有其金科玉律之“实”的危险。＇45＇胡适说孔子要正名，是因为他认为“名”必须符其“实”；孔子的“正名”，就是要把“君君臣臣父父子子的关系、职守、制度，尽可能地与其原有的真义符合。这些真义即使久已失传、偏废，我们可以透过切当的研究，亦即精确的正名工作，使其重现、重建”。＇46＇令人惊讶的是，口口声声说他写《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》是受实验主义思想指导的胡适，居然会非常不实验主义地相信我们可以从“名”去找“实”。不但如此，他甚至在论文的一个注释里征引了孔德的实证主义观点，来与孔子的“正名主义”相辉映。其中一句引文是说孔子和孔德一样，都试图要“用理性的方法来建立一个让我们可以理解人类、社会与世界的普世皆准的真理系统”。＇47＇如果有什么句子可以让杜威，以及后来的胡适嗤之以鼻的，“普世皆准的真理系统”这句话，应该是非此莫属。
事实上，胡适在《先秦名学史》里立论最为薄弱、矛盾层出、妄自套用杜威的部分，就是他对孔子、墨子的分析。胡适在分析孔子的学说的时候，行文的口气完全是正面的。比如说，他说孔子的“正名”哲学绝不只是在文义上咬文嚼字，而是思想的重建。“正名”的方法，在于“谨于用辞定论，谨严到每用一字、每下一判断，都是在作一个道德的判断，都是在褒或贬，都是像政府的法规必须作褒或贬一样。西方读者一定会觉得这未免太异想天开了。但是孔子的这个概念对中国的思想有深远的影响，特别是中国的史学”。＇48＇
然而，到了《先秦名学史》的《墨子篇》，胡适对孔子的批评却作了一百八十度的转变：
儒家的逻辑的问题，出在他们妄想用“名”来正名，这也就是说，用重建“名”原有的、理想的定义，来“正”那已经错谬了的“名”。任何现代语言学者一眼就可以看出这注定会是徒劳无功的。我们暂且不论字义溯源的工作可以是无止境的，就是我们真能追溯到字义的本源，除了语义学上的饾饤意味以外，那又有什么用处呢？我们就是最后能把＇《易经》里＇的‘象’字成功地溯源到‘大象’，那对逻辑或社会道德又有什么益处呢？
反之，如果我们放弃了字义追求法，就等于被迫武断地去赋予定义，用哲学家心目中的理想去下定义。这种武断或主观的作法，儒家是采行了，特别是《春秋》。在《春秋》里，为了表达历史家＇孔子＇武断的价值判断，他甚至把历史事实也给扭曲了。＇49＇
胡适在《中国哲学史大纲》里也批评了《春秋》所引生的流弊：“《春秋》那部书……不可当作一部模范的史书看……为什么呢：因为历史的宗旨在于‘说真话，记实事’……《春秋》的余毒就使中国只有主观的历史，没有物观〔即客观〕的历史。”＇50＇
更严重的是，胡适批判说，孔子“正名”哲学的目的、孔门的逻辑目标，是在追求先验的、普世皆准的道理，而一点都不去考虑其“结果”（consequences）：
孔子心目中的论断讲求的是：什么是该作的，什么是不该作的。但是，当他以及他的弟子赋予这些论断绝对以及先验的本质以后，它们就变成了普世应然的准则，而完全不计其结果。就像后来的一个儒家＇董仲舒＇所说的：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”其结果是：普世皆准的命题就成了目的。至于这些命题正确与否，他们不但没有测试方法，连想也不想。同时也没有任何能够指导他们如何把那些命题运用在具体的情况里的准则。这是因为一旦不去计其实用的效果，这些普世皆准的命题只不过是空洞和抽象的辞藻，可以任由人一时的兴起（caprice）与偏见盲目地拿来使用或束之高阁。＇51＇
任何对杜威的实验主义有若干了解的人，都可以一眼就看出胡适为什么会在此处祭出“实用”、“结果”、“具体的情况”的令牌，以及为什么要抨击“普世皆准”的论断与命题空洞、抽象。胡适在《先秦名学史》里套用杜威实验主义的基本名词和概念，已经到了误用与滥用的地步。就以“实用主义”这个概念为例。胡适在《墨子篇》里有一节，其节目是墨子的“实用主义的方法论”（Pragmatic　Method）。他说墨子批判儒家只知追寻普世皆准的道理，完全不顾其实用的结果。相对地，墨子在衡量一切信念与理论的时候，则一定是以其所产生的结果来作为准则。胡适说墨子的实用主义的立场可以总括如下：
每一个制度的意义，在于其所能产生的结果，每一个概念、信念或政策的意义，在于其所能培�