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世界中世纪宗教史-第17部分
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椒⒄梗鱿至苏娴睦费Ъ液屠分鳎绮ㄋ沟哪潞蹦隆ひ帘尽ぜ印±に倮铮�838—923）是伊斯兰教史上最有声望的历史学家之一， 其《历代先知和帝王史》是一部完备的编年史。随着翻译运动的展开， 立足于理性思辩和逻辑论证的希腊哲学传入伊斯兰世界，极大地影响了 伊斯兰哲学的发展，出现了铿迪（801—873）、法拉比（870—950）、 伊本、西那（980—1037）等著名哲学家，他们试图把希腊哲学与伊斯兰 教结合起来，使阿拉伯哲学几乎近于经院哲学，但在伊斯兰教中从未占 据主流地位。
随着伊斯兰文化的繁荣，波斯人主要在文学领域掀起了“苏欧布” （多民族主义）运动，强调各民族穆斯林一律平等，反对阿拉伯民族主 义。《古兰经》和“圣训”应为立国的基础。从此《古兰经》的语言阿 拉伯语成为帝国各民族的文化语言，信仰伊斯兰教的居民终于在帝国占 据多数，最终完成了帝国的伊斯兰化。
自从正统哈里发时期以来，“乌里玛”（穆斯林知识分子，伊斯兰 学者或教师）阶层从未受过官方重视。阿巴斯人需要乌里玛为政权做神 学论证，提高了乌里玛在帝国中的地位，这对于伊斯兰宗教学科的发展 具有重要意义。因此，在伊斯兰文化全面繁荣的过程中，阿巴斯王朝的 伊斯兰宗教学术活动也达到空前高涨。
2．教法学、圣训学、古兰学的大发展
（1）教法学与四大教法学派
伊斯兰教法学在阿巴斯王朝获得了巨大发展。一方面，教法学以《古 兰经》和“圣训”为基本渊源和根据，另一方面，教法实践中运用的逻 辑推理又为教法学提供了另二条原则：“类比”（格亚斯）和“公议” （伊只马尔）。所谓类比是一种类推方法，它以经训为基础，通过归纳 比较的逻辑推理，把经训中的判例扩而广之，或从已有实例推出类似新 例。公议则是指在经训中无明文可依，则根据全体穆斯林或者权威穆斯 林学者的一致意见。但在创立教法学的过程中，教法学家经常应用的个 人意见始终没有成为教法学的根源。
由于对 4 个立法原则：《古兰经》、“圣训”、类比和公议的运用 不尽相同，于是在早期以地域为中心的教法学派基础上，逐渐形成了以 著名教法学家及其学说为中心的四大教法学派：哈乃斐学派、沙斐仪学 派、马立克学派和罕百里学派。哈乃斐学派由伊斯兰影响最大的第一位 教法学家、持有什叶派观点，遭过官方鞭挞的阿布·哈尼法（699—767） 大教长及其弟子阿布·优素福（？—798）所创立，是伊斯兰教中最宽容 的一个教派，早期被称为“意见派”。它在教法上主要依据《古兰经》， 审慎引用圣训，普遍运用类比，灵活对待公议。阿布·哈尼法没有著作， 阿布·优素福沿袭其法学思想，著成《赋税论》。
马立克学派由著名麦地那大教长，向曼苏尔宣誓效忠，后被阿巴斯 人鞭笞的阿里党人马立克·伊本·艾奈斯开创。它以《古兰经》和圣训 为依据，强调在“公益原则”（近似类比）内作个人解释，还以麦地那 习惯法为原则，特别重视圣训，有“圣训派”之称。
沙斐仪学派由马立克的大弟子和大教法学家沙斐仪（767—820）所 建立。他活动于巴格达和开罗，为伊斯兰教法确立了真正的理论基础。 他赋予教法已有原则和概念新的解释，对教法渊源做出理论说明，确立 了一个完整的教法体系。沙斐仪主张《古兰经》是教法的首要渊源，经 过审订的圣训在教法中居于更为重要的地位，以与经训一致的全体穆斯 林的公议原则取代各地方学派内部的意见一致原则，反对个人意见，强 调依据经训和公议，进行严格的而不是任意的类比推理原则。沙斐仪学 派介于哈乃斐学派和马立克学派之间，兼重类比和圣训。
罕百里学派由沙斐仪的弟子阿赫默德·伊本·罕百勒（780—855） 所开创，是伊斯兰教中的一个保守主义学派。它主张严格遵循《古兰经》， 广泛引用圣训，很少运用类比和公议，坚决反对个人意见，坚持经典， 固守传统。
10 世纪以后，四大教法学派逐渐被奉为正统和权威，其余教法学派 逐渐被淘汰，后人只能仿效。除什叶派还允许并且重视教法学权威（穆 智台希德）的个人意见之外，正统逊尼派不再允许个人对教法做出阐释， 从而使思想和学术活动逐渐僵化。
（2）圣训学与六大圣训集
圣训学是应伊斯兰教法的实际发展需要而产生的。由于圣训是教法 的一个重要根源，因此各教派或学派都从圣训中寻求根据，以论证自己 的政治立场和神学观点。然而，在穆罕默德去世后的两个多世纪中，伴 随着对他的言行的搜集和记载的日益增多和日益重视，则出现了大量伪 训。因此，如何鉴定圣训的真伪便成为一项必要而迫切的任务。早在倭 马亚王朝时期，出于教法的需要，搜集和辨别圣训的工作就已经开始， 但作为一门宗教学科——圣训学，则是到这时才得以形成。圣训学家们 在搜集圣训的基础上确立发展了研究审定圣训真伪的圣训学。圣训学从 传述世系来判定传述的圣训内容的可靠性和真实性；以连贯不断，能追 溯到先知本人的传述世系为可信；依传述人的信仰、品德和学识来确定 传述的权威性。同时在判断圣训真伪时，还要考虑到它与《古兰经》以 及已被公认的可信圣训之间不可矛盾。据此，编辑成册许多圣训汇集本。
圣训学家将圣训分为三类：真实的、良好的和虚弱的。在众多的圣 训集中，布哈里（810—870）的《圣训实录》和其弟子穆斯林（约 817 —875）的《圣训实录》52 卷两个汇集本被公认为真实的，享有圣训“实 录”的声誉。布哈里的圣训集中每段圣训都包括圣训的传系和圣训的本 文两部分，在伊斯兰世界的权威性仅次于《古兰经》。此外，还有 4 本 权威性仅次于二者的圣训集，分别由阿布·达伍德（817—888）、提尔 米基（？—约 892）、伊本·马哲（824—886）、奈萨仪（？—915）编 辑。上述 6 本圣训集被逊尼派奉为权威的六大圣训集。
（3）古兰学的建立和发展
圣训学的建立和圣训集的编纂为古兰学即经注学的建立创造了条 件。早年就有对古兰经的注释，但只是一种传闻性的注释，即通过口耳 代代相传的知识。随着异教徒皈依伊斯兰教，出现了以《圣经》的故事 传说和教义信仰来注释《古兰经》的“基督教式或犹太教式的注释”， 同时也有依据圣训对《古兰经》的注释，后者具有更大的权威性。因此， 在经注过程中审定圣训显得十分必要和突出，同时经注也需要与圣训集 和圣训审定相吻合，这样，经注学仅仅做为圣训学中并未独立的一个分 支学科。
随着阿拉伯语法学、词法学的建立和发展，为经注学的建立奠定了 基础，另一方面圣训的汇集、辨伪及权威圣训集的出现，反过来也为经 注学提供了可靠的资料。大约 9 世纪下半叶至 10 世纪上半叶，经注开始 独立于圣训，按照经文本身的章节顺序进行系统的注释，这便是经注学 的真正开端。经注学的任务主要是分析经文的含义，研考经文下移的原 因、地点、时代背景以及停经的原因，制定替代停经的经文以及注释经 文的语法规则、修辞格式和伦理标准等。在此，出现了一批经注学家和 经注本，其中，著名的历史学家和经注学家塔百里（838—923）首次以 圣训史料注释经文，其《古兰经》对后世影响很大，被奉为范本加以效 仿。之后又相继出现了意见的或理性的注释，内学的或神秘主义的注释。 被逊尼派奉为权威经注本，除了塔百里的之外，大多是 11 世纪以后的注 释本，如阿布·凯希姆·札马赫沙里（1074—约 1143）、法赫尔丁·拉 齐·侯赛因（1149—1209）等人的注释本。
古兰学的另一重要内容就是诵经学。早年，《古兰经》的诵读法由 于阿拉伯字母缺少母音字母和标音符号、阿拉伯语尚未确定读音规则， 《古兰经》没有统一的诵读法，流传的只有传统的口传背记的诵读法。 到阿巴斯王朝前后已出现许多大诵经家，最为著名的是7位教长：伊本·卡 希尔（667—737）、阿希姆（？—744）、阿布·欧麦尔（？—770）、 哈姆扎（？—772）、纳菲（？—785）、基沙伊（？—804）、伊本·艾 米尔（？—762）。为了使已有的诵读法与阿拉伯语法相一致，在语法学 发展的基础上产生了诵经学，其任务是对流行的诵读法做出理论解释。 具体内容是研究《古兰经》字词的拼写特色，诵经时抑扬顿挫的声调以 及经文的分段、标点、阿拉伯文的一段读音规则等。933 年伊本·木格 莱（886—940）和伊本·伊萨在博学的伊本·穆查希德（？—936）的帮 助下，最后确定了《古兰经》文本的写法，上述 7 位诵经家的 7 种诵读 法也最终得到官方立法的认可，被接受为正式读法，各地经过一个过程 也逐渐接受了官方的规定。
《古兰经》文本的书写法和诵读法确定的意义不仅在于诵经本身的 统一性，而且也对经注学家、教法学家、圣训学家和语言学家产生了重 要影响。
3．教义学的争论
（1）穆尔太齐赖派的理性主义
伊斯兰教的教义学被称为“凯拉姆”，它试图用思辩的逻辑的方法 探讨和解决伊斯兰教信仰上的疑难问题，属于一种经院哲学，在伊斯兰 教史上也是一种知识运动，发端于倭马亚王朝后期关于唯能力论、唯信 德论、宿命论等问题的神学辩论。正是在早年这种神学辩论或凯拉姆基 础上，理性主义逐渐发展起来，其产物是伊斯兰教重要的教义学派穆尔 太齐赖派的产生，它标志着阿巴斯王朝时期伊斯兰教义学的新发展。
但是，凯拉姆作为一种经院哲学，长期以来并不受欢迎，尤其是受 到正统派的敌视，甚至被视为异端。因为用理性讨论神学，意味着对正 统信仰的某种疑问，这是为正统派所不能容许的，因此，它一直处于受 压制状态。但自哈里发马门以来，由于他爱好哲学，赞赏理性，采取了 亲穆尔太齐赖派的政策，从而使穆尔太齐赖派得到空前发展，势力达到 顶峰。
穆尔太齐赖派意为“退出”或“离去”的人们。哈瓦利吉派主张犯 了大罪不再是信徒，穆尔吉亚派认为，犯了罪仍有信仰，还是信徒，而 穆尔太齐赖派则主张从两个极端中“退出”，采取中间立场，故得名。 正因如此，8 世纪上半叶主张犯罪者的中间地位说的瓦绥尔·伊本·阿塔 被认为是穆尔太齐赖派的奠基人。
根据穆尔太齐赖派的活动地区及其讨论的问题，可以将之分为二个 支派：巴士拉派，其主要代表为瓦绥尔·伊本·阿塔、阿慕尔·伊本·俄 拜德、迪拉尔·伊本·阿慕尔（730—800／820）、阿布·胡载里（753— 850）、奈萨姆（？—836／845）、穆尔迈尔（？—830）、沙哈姆（约 800 —880）、阿布·阿里·祝巴仪（850—915）等；巴格达派，其重要代表 有比希尔·伊本·穆尔塔米尔（？—825）、穆尔达尔（？—841）、阿 布·侯赛因·哈亚特（？—902）等。
阿布·胡载里就穆尔太齐赖派的教义学思想提出“五项基本原则” 作为该派的标志，即信仰安拉独一，安拉正义，安拉赏善罚恶，安拉令 善止恶以及信与不信的中间地位说。穆尔太齐赖派自称“正义和安拉独 一性的首倡者”。所谓正义就是安拉的正义。安拉不给予人类任何不义 之事，是人类自己在干不义之事。人类是自身行为的创造者，善恶是自 己决定的。安拉只创造了人们行善的能力，恶行则是人的自由意志所导 致的。由此也就排除了宿命论的前定说，论证了恶行受罚的必然性以及 安拉赏善罚恶、令善止恶的正义性。
穆尔太齐赖派运用思辩的方法坚持安拉的独一性，由此出发，反对 安拉诸多德性说，否定关于安拉的象征性或拟人化的解释。当时以《古 兰经》中关于安拉的种种拟人化描写为根据的象征主义派、拟人派或肉 身派观点在一般穆斯林中具有广泛影响。这些观点或主张安拉的本体犹 如人体，神人同形同性，或主张安拉具有种种特性等。在穆尔太齐赖派 看来，《古兰经》中关于安拉一切拟人化的描写都只不过是喻意。安拉 无始无终，包容一切而不被任何东西包容，它是超越时空的无限与绝对， 永恒与唯一。安拉独一，安拉除永恒性以外不具有任何永恒的性质。任 何属性都毋宁说是安拉本身。因此，安拉是一切，是无限，是绝对。这 样，穆尔太齐赖派从抽象的安拉本体与属性的关系中论证了安拉的独一 观，否定了安拉具有种种属性，如生命、能力、知识、听觉、语言、视 觉、意志的普遍观点。
由安拉独一出发，穆尔太齐赖派反对《古兰经》同安拉一起存在的 信条，论证了著名的《古兰经》被造说。对于伊斯兰教徒来讲，《古兰 经》是“安拉的语言”，而言语是安拉的一个属性。穆尔太齐赖派则认 为，独有安拉才永恒，《古兰经》不具有无始性，它同其它被造物一样 是安拉创造的。此后《古兰经》被造说便作为是否穆尔太齐赖派的有力 标准。哈里发马门将此作为官方信条和核准法官信仰的准则，并建立反 对者的宗教裁判所，迫使许多正统宗教学者和穆斯林予以接受。只有罕 百勒不畏迫害，坚持《古兰经》无始说。
贯穿穆尔太齐赖派思想的是理性主义精神。认可理性是真理的标 准，并且确立起它的权威，这是穆尔太齐赖派在伊斯兰思想史上的最重 要的贡献。历来获得真理的途径只能依据安拉的启示和先知的言行，而 今在《古兰经》和逊奈以外也有真理，这对于传统的伊斯兰思想具有多 大的撞击和推动是不难想象的。然而，正是由于穆尔太齐赖派的理性主 义使传统的信仰受到动摇和威胁，因而遭到了正统派的强烈反对，一般 穆斯林对此也难以接受。所以除了在马门及其后任者穆尔台绥姆和瓦西 格时代只占据了 30 多年的统治地位以外，至穆塔瓦基勒（847—861）执 政，穆尔太齐赖派便被宣布为非法，废除了官方信条的地位，同时一切 神学讨论均被禁止。从此，穆尔太齐赖派的黄金时代便告结束。后来曾 一度有过短暂的复兴，出现了象祝巴仪及其子阿布·哈希姆（～933）等 有学识的大神学家，但终因正统派的抨击和内部分化而未能形成主导的 气势，影响也极其有限。阿布·哈希姆之后穆尔太齐赖派便真正的衰落 下去。
由于穆塔瓦基勒为挽救帝国衰落之势而采取的扶持正统， 迫害穆尔 太齐赖派的宗教政策，使保守主义正统派罕百里派得势。伊本·罕百勒 坚信，理性主义导致了古来淳厚朴素的信仰的毁灭。尽管屡遭迫害之苦， 毫不让步。他坚持《古兰经》和逊奈的字面含义，坚持《古兰经》是安 拉的永恒语言，反对受造说。对一些有歧义的经文，主张信徒接受“无 方式”的信条，不应怀疑，不必追问究竟，只需信仰，并将此条作为教 徒不可违背的教规。由于罕百勒的广泛影响，罕百勒派在 9 世纪中叶至 11 世纪中叶的二个世纪里成为一支具有广泛群众基础的政治势力和宗教 势力。伊斯兰教也从中获得了一种彻底�
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