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拯救与逍遥(出书版)-第43部分
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我，意识不过是意识到思的自我；必须先有意识，才会有意识的形式化自我，因而，我思不过是我的意识的实存。
这前反省的思被萨特表述得十分晦涩。不过，据萨特说，我们可以感觉、体验到它。说到底，前反省的思乃是一种实存的情绪，无法描述的本然性之生欲。它没有什么规定性，不过是实存的偶在所采取的偶在形式。
不是一个实体，不等于不是一个不可再分的实在。如果莱布尼茨成功地勾销了笛卡尔实体的广延性，在一种既是精神（因此不可再分）、又是实在的意义上，重新规定形而上学的根本实在，萨特又为何不能勾销传统的我思实体性，在一种既是情绪（当然也就不可再分解）、又是实在的意义上，重新来规定形而上学的根本实在？实存的情绪或本然性欲求乃是本体论的绝对，它早就且总是在那里。这非实体的绝对、实存的情绪，正是我思意识的支撑点——主体性。实存的情绪不得不成为我思的意识，而我思作为一种意向性不过要把那非实体的绝对（实存的情绪）带出来。我思不能完全反省自己的存在，只能在前反省的实存情绪中将自己作为一种活动着的关联显示出来，没有这意向性的活动，前反省的意识就会归于浑沌，这样，前反省的意识、实存的情绪就自发地、本己地成为主体性本身的意识，成为意识的能动特性和无化本性。由此，萨特得到了两个富有成效的结果：我思不可勾销，它是形而上学的根本实在（非实体的绝对或实存的情绪）的本己显现，另一方面，我思可谓落叶归根，有了自己实存的基础，无需再像传统唯理思想家那样，总要安排一个全知的上帝作为我思的最终依靠。我思的形而上学基础不在上帝，而在实存的情绪，在同样是形而上的欲望感觉。通过这种现象学还原，我思就不再是在上帝那里，而是在作为主体性的生存情绪中找到了自己的形而上学根据。
现代虚无主义对传统唯理论的批判，绝非要勾销我思，削弱理性本己的力量，而是要勾销我思的超验根据（笛卡尔的绝对实体，莱布尼茨的前定和谐），使之有一个生存性的、同时又不失形而上学位置的牢固基础。把我思的基础置换为个体实存的情绪，我思的力量得到了超常的加强。这置换得力于康德，只有在康德哲学之后，这种置换才可能。在康德那里，实践理性中所蕴含的意志力、欲求感已经拥有了合法力量，使得后来的思想家用了整整一个世纪的功夫来谈论这意志力和欲求感的地位，重新为有局限性的理性找到一个形而上学的点：费希特把意志置于实在的领域，随之。谢林堂堂正正把意志当作所有存在判断的最终基础，在叔本华那里，意志已有萨特所谓盲目的甚至邪恶的性质，以至于尼采可以说，一切价值判断都以生命意志力为根据，理性以生命力、意志力或者说实存的情绪为根据，理性的地位不是被削弱，而是无限制地增强了。近代唯理主义和现代虚无主义看似对立，其实一脉相承。
三
置换“我思”的形而上学基础，直接引导出一个破碎的世界图景，因为整个世界原有的超验的理性秩序被取消了，世界的偶然性显露出自己的本来面目。莱布尼获的前定和谐论本来是要抑制自己的单子论可能导致的无序状态，但前定和谐必得以上帝存在为前提。莱布尼茨不仅沿用传统的上帝证明，还补充了认识论的证明，再写了《神义论》，可见用心之良苦。可是，“神义论”需要重新来论证，已经表明传统的世界秩序观念出了问题。何况，经验理性的权威一经确立，就有力量来摧毁莱布尼茨的这所有一切证明，包括认识论的证明以及神义论的世界秩序——康德完成了这一使命。从此，人的有局限性的理性就得负担起自己的结果：一个没有根基、没有前定和后定和谐的世界图景。萨特把这种结果表达为生存的恶心，加缪则称为生存的荒诞。
洛根丁和荒诞人是一对双胞胎，洛根丁的生命感觉是：生活没有目标，任何存在都没有意义，一切事物、乃至整个世界都令人厌恶、因为，“我思”弄不明白，为什么有这块鹅卵石？为什么有这树根？为什么有这些树木？它们为什么在那里？一切都得不到说明，这个花园、这个城市，以至我自己的存在都没有理由。这一切感受都来自所谓实存的情绪。但这情绪本身又引发出我思，成为一种理智之知。这种由恶心的生命感觉所构成的实存情绪的理智之知，面临一个无法理解的世界（包括实存的情绪本身），却又以此为理由，拒绝任何理智之知以外的说明。基于实存情绪的理智之知明知自己有局限，却赋予自身的欠缺以至高的权利。理智之知以个体实存的情绪为基础，当然不能理解－切超越理性的东西，它的根基本来就是虚无，却又抱怨这个世界和实存本身没有意义，抱怨恶心的存在事实。明明是这基于实存情绪的理智之知不能容忍一种“体积庞大而乏味的观念”，把基督教信念传统视为一剂毒药，却又对自己造成的后果恶心；明明是这理智之知自己一手制造了虚无，又指控虚无令人恶心。
不仅如此，这恶心的理智还汲取全部事实的力量，抵制神圣的上帝，宣称唯有事实才值得考虑。明明是这出于虚无的实存情绪的理智之知不要上帝，却又抱怨没有上帝，进而把自己造成的虚无和恶心的后果归于上帝：“上帝不存在是一个极端尴尬的事情，因为随着上帝的消失，一切能在理性天堂内找到价值的可能性都消失了。任何先天的价值都不再存在了，原因是没有－个无限的和十全十美的心灵去思索它了”。①明明是有欠缺的理智不再思索上帝，上帝不存在却被说成应该为理智陷入尴尬处境负责；有缺陷的理智主动拒斥上帝，并把这种拒斥当作自身确立的首要条件，却又把上帝不存在当作自己受苦的原因：“因此人就变得孤苦伶仃了”。
①萨特：《存在主义是一种人道主义》，见《外国文艺》1980年第五期，第125页。
加缪又如何说呢？理智本身不懂的东西，本来就没有理性，但人类信念却居然要去解释。人的理智不承认任何超逾理智的信念，因为，从逻辑上引不出这种推论，信念是一种盲目的行动，、一种逃避。荒诞人牢记：“绝对地否认理性是徒劳的。理性有它的范围，在这范围中它是有效的。这恰恰是人类经验的范围。这就是为什么我们想什么都弄清楚。如果我们不能，如果荒诞生于此时，那恰恰是碰上了有效但又有限的理性和不断再生的非理性”（《西西弗斯神话》，页338）。理性既有无上权能，又知道自己有局限，它的根基只是自然法则，它的目光遍及经验的全部已知材料，并且不打算超越这些材料。这样，荒诞人就得到了一个奇妙的结果：理性的局限不是对它自身的限制，反而是对超验的东西的限制，对一切神圣和美好的东西的限制，不相信诸如救赎之爱一类不以自然法则为根据的事情。荒诞人“只知道，在这个聚精会神的意识中，再也没有希望的位置了”；“清醒统治的地方，价值等级就没有用了”（《西西弗斯神话》，页359）。理性把自己的局限（不理解超理性的东西），偷换为对神圣的东西的限制（与这个世界不相干），就确立了以自然法则为根据的理性的最高权威。可是，这自然法则又使人受侮、受苦，于是，理性就把实存的苦恼所引起的怨恨泼向上帝。明明是理性限制并进而取消了神圣，却说从来没有神圣；明明是理性自己一手造成了荒诞，却说神制造了荒诞；明明自己拒斥希望，却说没有希望……
现代虚无主义思想家的“我思”贼喊捉贼。对任何玩弄这种理智戏法且自鸣得意的人，都不妨回敬深谙逻辑是什么的维特根斯坦的一句强有力的缄言：“‘智慧是灰色的’，然而，生活和宗教充满了色彩”（《文化与价值》，前揭，页94）。此外，还得补充：“为眼睛近视者指引道路是很费力的，因为你不能对他说；‘看见十里外的教堂吗？朝这个方向走”（《文化与价值》，页1）。
为什么给眼晴近视者指路很费力，神圣的光亮究竟遇到什么样的一双盲目？“我思”哪里来这么大的气概？实存的情绪及其“我思”显然还不至于有那么大的力量，一定还有别的东西。
是什么呢？
是整个世界的事实形态，是”我思”所退及的整个现世领域、自康德以后，人们认定，理智立足十经验世界这一边，一巳它伸展到超验领域，就成了推理性的虚妄。由”我思”不能越界推演为理糟只能知道、不能相信这样，钾智就从被迫不越雷池转化为以经验1竺界的一切为本己的力星，把经验世界的事实形态和自然法则作为最有分尾的尔西，凭助这分量，理利之我思就有了更充分的理山来拒环［。－帝。不能理解的限制反而成为一种权利，受辱性的知道，变）JR诋毁绝对伸圣的应当，、虎尤主义原则的前提，都是这种清醒的理性主义，都是这种知道和清醒的权能，、这种理知只能是对世界的事实性的理知，清楚地知道、阴自世界的事实性不可克服的毒刺，正如伊鲍‘＇l－特知道并清醒化1扮的自然法则是最高的面对神父的祷片，加缪笔卜的默尔索悻然说：
我呢，虽然看起来两手空空，但是一知道我是怎么回事，我知道一切都是怎么间事，比他（指神丈——引者）知道得清楚，知道我还活着，肯定我即将砚去，是的，这一点绝对有把握……我从前就没有看错，现在还是很正确，永远正确二我过去这样生活，今天换一种生活也无所谓：我过丢办过那件事，没有办过这件事二我没有那样做而这样做，怎样呢？过去所过的日子污佛只是为了等待这一分钟，等特受刑的这一短暂黎明二什么都不重要，没有重要的事情，我明白为什么「
工加缪：《局外人少，见吃外因现代派竹，；l。'l选泛，第一册卜卷，1，海刃艺出版衬＿1984乍版，第4匆么，
五担当荒涎的玫乐与背负十字架的苦行371
出」：这种清醒的知道，“我思”毅然弃绝厂相信的意义和力址，事实的力幼不，可抗拒，冲父的镇静”抵不卜女人的一根头发”“我思”一L。L发现经验世界的事实性无法克服，就决定屈从）一事实性的力最，并声称不能屈从反而是理性的t^，擂，，对此还有币：比加缪说得更为出色的呢？“自然法则在某种限度内―书然是我思的限度内，由于我思的限度是一切的限度，这某种限度就成了绝对的限度―可以是有效的，超过这个限度就会反转过来对自己产生荒诞”（百西西弗斯神话》，页359）；世界是一荒诞，理刊之外的丁f，念也是荒诞，相信理性不懂的信念，就是理招‘的自杀在人不赞同能诞的情况下，世界的荒诞就有厂意义。二毕竟，”我思”能理解后一种荒诞，却不能理解前一种荒诞，它宁肯要这后一种荒涎，也不要前一种荒诞。“对它来说，世界不是这样合理，也没有1仁理J性flj这种程度：，它是不可理喻的，仅此而已”叹西万韦斯神话》，而348）：这不是说，世界的荒诞比起对－华爱的信念来，还远不够荒涎，世界的恶比起对神圣救恩的信念的无聊来，远算不l一什么，接受经验事实的能诞，远比接受上帝的及合情合理，又是们么呢？在这位对冷漠和荒诞感兴趣的思想家看来，基尔克果、舍斯托夫都在用上帝信仰让人放弃清醒的理性。置身一荒诞世界的人不应该这样，他只应该认犷｝1，自己真正的理性就是荒诞的事实：“荒涎，就是确认自己的界限的清醒的理性”
对这样荒诞的思想家，是否应该表示钦佩？是否可以称他了可；起？他的个部精神力量就在于知道，他那些用文人笔墨的今张来装饰的思想不过说，荒涎的事实性很适合人，人也只配一享有这荒涎的事实性一这是不是荣格所说的，理），龙为人类师长的人虔敬地纵容娇。队理‘性将一善歪曲为恶，视人之野蛮状态为当然？
加缪笔厂的默尔索的邻居为了惩罚自己的情妇，诱他与情妇调情，侮辱一位与他既无关（就特殊的个人关系来讲）又有关（就普通的人的关系来讲）的女子，他找不出拒绝的理由；他抚摸情人不是出于爱情，只知道温软的肉体和丰满的胸脯，只知道“让夏季夜晚的凉风吹在我们棕色的身体上，实在舒服”―这就是荒诞人的隽永意味！没有荒诞就不能生存，这世界太需要荒诞，是否因为荒诞恰是这种“舒服”的基本保证？
荒诞思想还有更“伟大”的地方：它赋予世界的荒诞以应然权利，认可世界的事实性的绝对力量，迫使人的精神情怀与之认同，教人们在荒唐的无聊中心安理得，在无耻中不感到羞耻，在冷漠和随便中不感到难受和痛心。通过荒诞的推理―加缪认为最明智的推理，理性用自己的限制把上帝贬到最低限度―无聊，又用同样的限制把经验世界的事实性推到形而L学的地位。萨特“把毁火、挫败、虐待狂和被虐待狂、好色和政治变为本体论的条件。虽然，他揭露了社会的危险区域，但是他却把这些区域改变为存在的结构。他的哲学与其说是蔑视和反抗的表现，倒不如说是一种伦理道德的表现，这种伦理道德教育人们抛弃，切乌托邦式的梦幻和努力，要在现实的牢固基地l－安置自身。……存在主义确实具有一种强烈的实证主义色彩：现实具有最高权威”。。明明在贬低理性，竟冒充在颂扬理性，明明在诋毁人的精神的超越力量，竞大言不惭地侈谈超越，明明屈从荒诞，却有脸面说在反抗，对此，人们难道小会目瞪目呆？
矛马尔库宽：《萨特‘可史唯物主义和哲笋》，见《哲学泽丛少19肥年第？期，第印页。
自耶稣基料受难以来，相信就意味着对事实性的超越、尽管我知道事实性的毒刺，但信仰上帝的我不认可它的巨尤力址，不认可人的生命及其意义应该以事实性为根据，因为我相信自己的生命的真实在＿卜击受苦的爱中，我的生命的意义在子子的牺牲中己得到肯定。，荒诞人判定这样的“相信”才是荒诞的，便接受厂世界之荒诞，荒诞的理知转而肯定生命的赤裸裸的实存，；这理知除了抵御超验价值，认可经验世界的终极权利而外，就再也派不｛－用场，让位十原初生命的激情及其舒服、，虑无1二义的自由就这么来r。否决r理性的自杀，加缪得到了荒诞的自由，这自由确保在谈论和鼓吹荒诞人行径（堂皇作风、喜剧、征服）时，可以心安理得。清醒的理性只是要为虚无的自由作证，因为清醒的理性无法维护反而威胁着荒唐和可耻的舒服，虚无的白山才是荒唐和可耻的舒服的根本保证。难怪虚寿主义要与实证论携于，仿佛那样一来它的脚跟就稳了；“虚无主义的所谓经典含义是与实证论同义的：除了直接被感知、所观察的事物外，对－切都否定。如果谁要问：感知观察正确的根据是什么？回答是：‘利’么也没有’。所以就是虚无”‘）①
荒诞哲学家颂扬所谓“确认自己的界限的清醒的理性”，只是对实证论的理性的颂扬。但理性是否只有实证的意义？所谓实证的界限究竟意味看什么？
说现代虚无主义什么都不相信，有失允当，、其实它相信某种东西，即相信理性只遍及实证的材料。这种相信固然隐含着C格尔文：《从尼采到海德格尔》，见《外国哲学资料》第七辑，第252贝、
四
一种情怀，不过，既然是情怀，就姑且不论。问题在J七，对理性的实证论�
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