剑桥中国史-第113部分

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哲学家名义下的稿本历来少见，搜寻他的稿本在他们的时代必已开始，从西晋（公元265—316年）之初起就开始出现了现已亡佚的第一批注疏。据传，此种注释不下一二十种。崔寔的注就我们搜集到的一些残篇看，其志似乎不是要在哲学方面有所标榜；晋皇室成员司马彪这位语言学家和历史学家的注也不在哲学方面。真正从哲学方面注释《庄子》的要算从向秀和郭象开始，这两人是何晏和王弼之后的那一代人中间最伟大的思想家。
我们现在拥有他们所注的《庄子》，注者名为郭象，但是我们不能确切知道，这两个人中谁对哪一部分负责。有一种说法，④郭象“发展了”向秀的注。郭象还搜集了《庄子》当时存世的诸种版本，从中弄出了个定本，按照传统说法它多少作了些删节，这就是我们现时所有的本子。象何晏与王弼的情况那样，我们也要谈几句关于这两位哲学家的生平，因为在中国。一个人的生活和思想总是有联系的。
向秀（大约死于公元300年）是嵇康（公元223—262年）的朋友；后者为曹魏的富裕贵族，曾联姻于曹操之曾孙女。在正始时期的末年，他招集了一批后来称为竹林七贤的文士追随着他。①这个俱乐部包括一些实际信奉道教的人，这种道教有时被称为新道教。这些人中有些人搞长生术，例如嵇康本人就是如此，而另外一些人则从道家的自由意志论趋向放荡不羁，从“无”走向虚无主义。后者放纵自己：饮酒、服用药物——而最令儒家清教徒难堪的是搞裸体主义，②打着庄子主张“自然”的旗号来为这些古怪行为辩护。
竹林七贤之一的阮籍（公元210—263年）是诗人，曾著有《达庄论》一文。就是在这些人中间向秀才有了应该给《庄子》作透彻的注疏的想法。他的朋友们喜欢蔑弃书本和咬文嚼字的形式，所以嘲笑他，并问他为什么觉得应该写一本注释而不使自己适情任性，象伊壁鸠鲁学派的信念所要求的那样。在这方面我们得知，在向秀以前读过《庄子》的人们只是一些方士，但是没有人能够解释庄子的思想体系（“旨统”）。①在他的一段关于诡辩家惠施的注文中，就连郭象（如果不是向秀的话）也说，在他读到《庄子》以前，他经常听到辩论家们讨论惠施的悖论，说它们应该属于庄子，最后他确信，庄子是属于辩证学派的。②当向秀把他已完稿的著作送给他的朋友们看时，他们都大为惊异，其中有一个曾嘲笑过他的名叫吕安的人大声叫道：“庄子可以不朽矣！”③公元262年，竹林七贤中的两人——嵇康和吕安——被司马氏处死，因为后者敌视自由意志派的道家。向秀马上赶赴京城，为他的朋友们说情。但是，他很快又与独裁者司马昭取得和解，④跟他的朋友脱离了关系；在司马氏于公元265年做了皇帝以后他便当了司马氏的官，从而直接否定了他的道家信仰。因此，150年以后诗人谢灵运说向秀是一个儒、道二家的调和者，这话不是没有道理的。事实上，向秀在年青时曾著有《儒道论》，但他后来否认此文与他有关。⑤郭象（大约死于公元313年）这个人甚至更重要一些。他甚至比向秀更明确地注意不让他的哲学观点牵扯到他的世俗利害关系中去。他在西晋王朝初年中的宦海生涯中很是得意，颇得统治者司马氏的言听计从。据说，他们待他非常好，致使他在政府中有过分的影响，因而很多人嫉妒他，甚至有人指责他剽窃了向秀。向秀的注释可以追溯到曹魏的末年，其时是在嵇康和吕安于公元262年被处死之前；郭象对它的修订则应完成于晋惠帝统治时期（公元290—306年在位）。
他们的这个注释本子浸透了在道家和儒家之间搞调和折衷的精神，重点却细心地放在儒家方面。郭象的序是一篇极好的散文，精巧而富有深意，他在这里对庄子表现了种种保留的态度。他说，庄子的华丽词藻不能见诸实用，因此他的著作不能与儒家经典相提并论；他只不过是古代“百家”中最前面的一家而已。①那么，郭象，或者在他以前的向秀，是怎样高超地把儒家和道家融于一个首尾相连而出色的有创造性的体系的呢？②他想法把庄子的自然同多年来的半儒半法的给予各人的“分”③的概念联系起来；这便有些象斯多葛派的“命运”（katbēkon），或印度的种姓原则，或者象柏拉图的《共和国》里的正义的观念。在郭象看来，事物之所以是什么（“然”），是由于它本身是这样的（“自”）。按照他的话说，我们应该使“自然”在我们的自身中行动，遵循我们固有的秉性（“性”），正象它在宇宙秩序中以及在社会和政治秩序中自然而然（“自然”）的那样。如果每个人都安分守己，根据他的“性分”行事，那么，依据每个人的命运在其中密切结合而不可分的事物的自然秩序（“物理”），宇宙之“道”将能够完成它的作用，完成其所“化”了。
因此，在这种共性和这些个性之间就存在着这样的参与，这样的固有性，严格说来，共性只存在于个性之中。④宇宙＇天和地＇只是囊括万“物”的一个总名词。⑤共性——即道——只能在个性中才找得到。这些个性是自行存在的（“自然”），是自己创造自己的（“自造”），是单独地起作用的（“独化”）。道本身是“无”，因为它就是一切事物；它的特性是“无”，因为它就是一切事物的特性。①“无”不再是象王弼所认为的那样是潜在性，或者是“有”的产生的本源。②它确实是“无”，一种非生产的无；再没有任何从“无”到“有”的宇宙演化了。每一种存在物在其自身之中都含有一切存在；它是一种单子，是所有其他单子所不可少的单子；它与其他单子互相结合于宇宙秩序之中。
因而就出现了关于“无为”的非常个人的社会的和政治的解释。“无为”不是“静坐于山林之中”（即退隐之地）。郭象说，这是庄子和老子的“无为”，他们的思想是被那些承担负责职务的人——即官吏们——所抵制的。③真正的无为就是在自己名分下的有为。因此，“动”应该说是寓于“静”之中；一个人可以服务于国家或一个独裁者，但只要动是出于自然，他在服务时可以不是“无心”的、无自利心思的或者是个人无干预“道”之作用的动机的。
从此又产生了另一种奇怪的理论，即万物同一或同等的理论。是万物之“理”使得万物都各有其决定性的名分，通过这名分它便在整体的适当运行中起作用；在这一方面，万事万物都是同一的和同等的，它们之间不会彼此相嫉妒或相轻视。郭象就用这种方式解释了《庄子》的第二篇——《齐物论》，并说他在《庄子》的第一篇《逍遥游》中找到了自愿服役的学说。如果飞得无限高的大鹏——即利维坦式的宇宙飞行员——是和小蝉（或斑鸠、或鹌鹑，按其不同种类来说）相对的，如果至人和小民的境界截然相反，那与他们的作为无关；他们是各按其名分而自然如此的，而对于他们每一个人来说自由就包含在“逍遥”的情绪之中，每一个人都在他所接受的名分之中。把这移置到政治方面（郭象越是少言政治，他越是想到政治），你就可以为近似于愤世嫉俗的不平等辩护了。
这种理论在别的地方还接近于荒诞可笑。《庄子》有一部分谈到“天”和“人”的问题。①天，就是指人之受之于天（自然）者，它存之于“内”；而人，则是他所加的一切东西，是天赋之外的一切外在之物（“外”）。《庄子》在这里用了著名的马和牛的比较。对于马或牛来说，它们的天的部分是都有四蹄，它们的人的部分是马勒或牛鼻环这种人加之于外的驯养它们的工具。郭象直接同庄子的思想相矛盾，他为驯养、文明、严密的组织辩护。他问道，如果人们想活下去，他们除了驯养牛和训练马以外尚有何其他办法呢？而且，马和牛拒绝戴马勒和穿牛鼻子吗？完全不。因为这是它们的分，是天命管着了它们的命运，决定它们必须如此。
因此，家畜的驯养虽然是人之所为，但驯养是有天的原则的。唯一违反天理的情况就是超过它们的分之极限而无节制地使马奔跑和使牛劳作。在描写不需要豪华马厩的野马的自由生活的一篇寓言中，马的形象被庄子再一次用过。郭象在这里译注道：“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。”②中国的农民也是这样……很清楚，郭象是完全曲解了庄子的思想，因为庄子总是反对社会的任何等级组织或劳动分工，而且他是把过去（象马克思之把未来一样）设想为“混茫而同得也则与一世而淡漠焉”的社会。③郭象是一位出色的哲学家，或者至少是一位才华横溢的诡辩家。他或许比古代以后的任何人都更能进行辩论（甚至包括王弼在内）；除此之外，他也拥有第一流的文学风格。但是，作为注释庄子来说他就没有什么价值了。有人说，不是郭象注释了庄子，而是庄子注释了郭象。
此后不久，道家葛洪（约公元282—343年）提到了一位无政府主义的自由意志论者鲍敬言，他写的一篇短小论文是正确地理解了庄子的思想的。①但是，人们对于这位作者所知甚少，而是直到佛教侵入之时中古的中国才重新发现了汉代以前这位最伟大哲学家的真正的思想。东晋的佛教大师慧远在他于公元406年写的文字中明明白白地承认了这一点。②在向秀和郭象的身上找不到佛教的踪影，但是，佛教对于他们所体现的哲学复兴来说不是完全格格不入的，虽然在这些体系中佛教还没有被明白地表达出来。
后来好久以后，当西方文化在公元16和17世纪来到中国时，也出现了相近似的情况。对于佛教之如此无知甚至是更令人奇怪的，因为在庄子的两位注释者生活的同一时期和同一地区内，在洛阳和在长安，从大约公元266年起，同时又生活和工作着第一个翻译大乘教经文的翻译家。这就是敦煌的竺法护（Dharmarakesa），一位月氏的通晓多种语言的和尚，他约在公元310年死于洛阳。也大约是在这个时候，中国的第一位正式受戒的和尚朱士行从洛阳前往西域求取梵文的《大波若波罗密多经》。对于象向秀和郭象等人在这些问题上的见解竟一无所知，这也是佛教的特点。
①　见本章《东汉时期哲学的衰颓》的有关部分。
②　关于“州举里选”在早期文献中的起源和发展，见诸桥辙次：《大汉和辞典》（东京，1955—1960）第11卷：第11841页，词条39571（24）。又见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第132页以下；以及上面第8章。
③　见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第230页；马伯乐与白乐日：《历史与制度》，第116页注2；以及唐纳德·霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》，载《高等实验学院论文集》，1（1957），第402页。
①　关于“九品中正”，见霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》。
②　对于“清议”和“清谈”的关系的确定问题，尚有某些疑点。见冈村繁：《清谈的系统和意义》，载《日本中国学会报》，15（1963），第100—119页；这篇文章摘载于《汉学书目评论》，9（1971），第770号。在19世纪，“清议”这个名词用于指“清高地”支持传统的人，他们反对从西方输入现代思想。
①　关于“名”与“实”的问题，见罗伊·。米勒对N。C。博德曼的评论：《关于〈释名〉的语言学研究：元音群与辅音群》，载《通报》，44（1956），第281页。
②　见罗伯特·P。克雷默：《孔子家语》（莱顿，1950），第54页以下。
①　《三国志·魏书九》，第283、292页。
②　这就是“五石散”，是一种用五种不同矿物质合成的粉末，其中包括钟乳石中的钙；见鲁道夫·G。瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》，载《通报》，59（1973），第79—178页。
①　见马瑟：《六朝时期关于遵奉传统观点和崇高自然的争论》，载《宗教史》，9：2—3（1969—1970），第160—180页。
②　见汤用彤：《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，沃尔特·利本塔尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，10（1947），第129页。
③　法文“ily”和“iln’yps”或“iln’yrien”要更确切一些，因为“有”意指“tohve”，而“无”则意指“not　to　hve”。
①　见冯友兰：《中国哲学史》，第2卷，第181页；以及冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934），第609页。
②　冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934年），第608页。
①　关于“无情”（pthei），见让·达尼埃卢：《柏拉图主义与神秘的神学》（巴黎，1944），第99—100页；西尔万·莱维编：《大乘庄严经论》（巴黎，1907），第87页。
②　可比较柏罗丁对kinēsis和stsis的讨论；埃米尔·布雷伊埃：《柏罗丁的〈九章集〉》（巴黎，1924—1938），3（vii）2，第128页以下，和6（iii）2，第157页以下。又可参照库萨的尼古拉斯书中关于motus和quies及其coincidenti的讨论；M。德冈迪利阿：《库萨的尼古拉斯的哲学》（巴黎，1941），第8和第101页注7。
③　《道德经》，第五六章：“知者不言，言者不知。”
④　例如王弼；见冯友兰：《中国哲学史》（长沙），第603页；汤用彤《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，第152页。
①　冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2卷，第173页。
②　《三国志·魏书二十八》，第795页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第179—180页。
③　《崇有论》，部分翻译见于白乐日：《虚无主义的叛逆或神秘的遁世主义：公元3世纪中国的思想潮流》，载于他的《中国的文明和官僚：一个主题思想的变异形式》，　H。M。赖特译，芮沃寿编（纽黑文和伦敦），第251页以下。
①　关于“竹林七贤”，见唐纳德·霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想（公元223—262年）》（莱顿，1957）；《竹林七贤与当时的社会》，载《通报》，44（1956），第317—346页；以及罗伯特·G。亨利克斯：《公元3世纪中国的哲学和争论：嵇康的文章》（普林斯顿，新泽西，1983）。
②　关于服食药物，见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。关于裸体主义，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2卷，第190页；泽克；《佛教征服中国史》，第79页；白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第236页以下；以及戴密微：《一位诗人的作品》，载《通报》，56（1970），第241—261　页。
①　关于郭象的传记，见《晋书》卷五十，第1396页以下。
②　关于“辩者之流”，见刘文典：《庄子补正》（上海，1947）卷十下，第24页。
③　《晋书》卷四九，第1374页；《世说新语·文学四》，第13—14页注（理查德·B。马瑟译：《世说新语》〔明尼阿波利斯，1976〕，第100页）。
④　见前文。
⑤　关于《儒道论》，见霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想》，第28页。
①　《庄子序》，第1页。
②　郭象注释的片断由冯友兰译成了英文：《庄子》（上海，1933；纽约1954年重印）；《中国哲学史》（英文版），第2卷，第208—236页；以及陈荣捷：《中国哲学资料集》（普林斯顿和伦敦，1963），第326—335页。
③　见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》，载《年鉴》，47（1947�