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资本主义文化矛盾-第5部分
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然而在文化领域，人们对奇思怪想却毫不节制。传播媒介的任务就是要为大众提供新的形象，颠复老的习俗，大肆宣扬畸变和离奇行为，以促使别人群起模仿。传统因而日显呆板滞重，正统机制如家庭和教会都被迫处于守势，拚命掩饰自己的无能为力。
假如说资本主义越来越正规程序化，那么现代主义则越变越琐碎无聊了。艺术的震动总有个限度，现代主义的“震惊效果”也未必能持之以恒。要是把实验不断开展下去，怎样才能获得真正原创的艺术呢？现代主义像历史上所有糟糕的事物那样反复地重复自己。一开头是未来主义和达达主义激起的时髦狂热，其后是流行绘画中拙劣的磷光效果和几何造型中没头没脑的抽象。每一流派的宣言都要在结尾打上惊叹号，几回反复之后却都成了无限拖曳的省略号。结果如何？贝盖特在一段悲哀的对话中这样总结说：“弗拉迪米尔：虽不当真，你不妨说说看。
艾斯特拉贡：说什么呀？
弗拉迪米尔：说，我快乐。
艾斯特拉贡：我快乐。
弗拉迪米尔：我也是。
艾斯特拉贡：我也是。
弗拉迪米尔：我们都快乐。
艾斯特拉贡：我们都快乐。冷场既然我们快乐了，现在该做些什么呢？
弗拉迪米尔：等待戈多。”
圣徒启示录里，智慧女神密涅瓦的猫头鹰在暮色中飞翔，因为生活的色调越变越灰暗。现代主义胜利的启示录里，黎明所展示的光彩不过是频闪电子管不停的旋转。如今的现代文艺不再是严肃艺术家的创作，而是所谓“文化大众”＇culturati＇的公有财产。对后者来说，针对传统观念的震惊＇shock＇已变成新式的时尚＇chic＇。文化大众在口头上已经采取了对资产阶级秩序和质朴作风的反叛态度，可他们又造成一种统一舆论，不容他人冒犯这些信仰。
六十年代我们看到的反文化＇counter－culture＇“新”现象，其名称本身就是一种欺骗。以往所谓“反抗文化”＇adversary culture＇注重运用想象，将执拗抗拒意识和混杂材料加工成超越时代意义的作品。这类文化过去存在过。可六十年代反文化是一场孩子们发动的十字军远征。其目的无非是要打破幻想与现实的界线，在解放的旗帜下发泄自己生命的冲动。它扬言要嘲弄资产阶级的假正经，其实仅仅抖露出自由派爹妈的私生活。它宣称代表着新潮与勇敢，实际上只会嘶哑着嗓子反复叫喊——由于使用电子共鸣器这种大众传播媒介，摇滚乐的音量陡然暴增——可怜的年轻人，他们竟也要嘲笑半个世纪前在纽约格林威治村里放浪形骸的波希米亚们。与其说这类玩意儿是反文化，不如称它作假文化＇counterfeit
culture＇。
过去三十年里，资本主义的双重矛盾已经帮助竖立起流行时尚的庸俗统治：文化大众的人数倍增，中产阶级的享乐主义盛行，民众对色情的追求十分普遍。时尚本身的这种性质，已使文化日趋粗鄙无聊。
Ⅵ
现代主义是否如赫伯特·马尔库塞所说，已同资本主义“相互认可”＇co
opted＇了？在一定意义上，确实如此。但在结构的深层变革中，这一过程只能破坏资本主义本身的基础。社会学理论认为，社会秩序是由其合法性界定的，它依靠合法性保障自己不受蔑视者的侵犯。但文化的合法性，如我所述，目前只强调自我满足和个性表达。它以个人独立与异端邪说的名义攻击正统。可是现代主义不理解，正统本身并不是现存制度的卫道士，它仅仅是从“理性”出发、对信仰的合理与道德界限作出的一种肯定。奇怪的是，“异端”自己在自由派圈子里倒成了顺应理论，并且在独立反叛的旗帜下得到大力推行。这种自相矛盾的混乱，只会促进人们共同分享的道德秩序的瓦解。
是否经济部门和大公司手里仍然握有主宰一切的权力？在相当程度上，西方社会确实是这样。但这种说法不能正确解释今天的社会变革实质。当资本主义通过垄断家族把财产和权势合为一体来延续统治时，它的确拥有历史的力量。后来，在资本主义内部发生了第一场深刻意义上的结构变革，即家族财产同管理权力相互分离，从此资本主义丧失了通过权贵血脉延续统治的可能。如今的经济决策权掌握在“机构”手里。这些机构的首长无法把权柄传给其后代——因为财产不再私有而是公司集股化了，决定管理职位的不再是财产，而靠专门知识——他们的后代因而不再拥有行使决策权的自然合法性，并且日益深刻地感到权力的离去。更为广泛意义上的变化是，现代社会里选民区划的数目成倍地增长了，经济与社会效应的相互依赖程度也随之加强。政府已变成实际决策部门，专管众多机构之间因相互依赖和竞争包括国营经济而造成的“系统”问题。由此产生的一个重要后果，如我在“公众家庭”部分所论，是国家权力的扩大，这包括：国家财政预算取代公司内部分红，成为经济决策包含资本集约的主要仲裁手段，而社会权力的分配方式，已由劳资双方角逐转向众多选区之间的较量公司在选区里仍能发挥较大的影响。
Ⅶ
最后谈谈宗教问题，这是本书的支撑论点。我不以为很对不起杜尔凯姆先生宗教是一种社会的“功能必需”＇functional necessity＇，或者说没有宗教，社会就会崩溃。我不相信宗教能粘合起社会的一盘散沙。社会本身也不会自行“溶解”，虽然在某些极端的危机时期如战乱岁月，法制的丧失会削弱人的抵抗意志。宗教是不能制造的。人为制造的宗教更加糟糕，它虚伪浮夸，极易被下一轮时尚冲散消灭。
半个世纪前，马克斯·韦伯曾经尖刻地评论说：
文化人、学者或咖啡馆里的知识分子总爱将宗教情绪纳入自己印象与感觉的库存。可这种嗜好从未导致过新宗教的出现。宗教复兴也不可能因作家们写书的冲动，或精明出版商的销售愿望，而突然降临人世。无论知识分子多么能从表面上激起广泛的宗教热情，他们的兴致和闲谈从未制造出任何宗教。时尚的旋转木马总会及时翻新，将它宣扬过的新闻谈资抛却脑后。
宗教源出于人类分享共同悟性的深切需要，它不是“灵魂工程师”所能制造的。
我对宗教的关注与我称作文化的合成性有关：问题倒转回去便是人类生存的难题，人对于自身能力有限的痛楚认识超出这限度就是“出埃及”，以及因此产生的、要寻求合理连贯解释的努力，以便同人类的实际状况实行妥协。由于宗教接触到人的意识源泉的最深处，我相信，将有一种意识到人生局限的文化，在某个时刻，重新回到对神圣意义的发掘上来。
我相信，我们正伫立在一片空白荒地的边缘。现代主义的衰竭，共产主义生活的单调，无拘束自我的令人厌倦，以及政治言论的枯燥无味，所有这一切都预示着一个漫长时代行将结束。现代主义的冲动原是想超越这些苦恼：超越自然，超越文化，超越悲剧——去开拓无限＇apeiron＇，可惜它的动力仅仅出自激进自我的无穷发展精神。
我们正在摸索一种语言，它的关键词汇看来是“限制”＇limits＇：对发展的限制，对环境开发的限制，对军备的限制，对生物界横加干预的限制。可是，如果我们对经济和技术实行一系列限制，是否同时也限制一下那些超出道德规范、同魔鬼拥抱并误认这也属“创造”的文化开发活动？我们是否要对“自大狂”＇hubris＇加以约束？回答这个问题便可解决资本主义的文化矛盾及其自欺欺人的孪生现象＇semblable
et frere＇，现代主义文化。剩下的问题只是去驯服经济与政治的世俗矛盾了。
丹尼尔·贝尔
一九七八年元月
于马萨诸塞州，剑桥
初版序言
本书与我的前一本著作《后工业化社会的来临》互为补足。在前一本书中，我力图说明，技术包括知识和理论的高度集约化，正作为创造发明和制定政策的新型原则，日益改造着技术一经济体制，并导致社会本身的科层化＇stratification＇。这本书里，我将讨论文化的问题，尤其是关于现代主义文艺的思想，以及如何在社会价值观注重无拘欲望条件下管理复杂政治机构的难题。我对于资本主义矛盾的认识，来自对它原有文化与经济复合体的拆解分析，亦关系到我对社会上目前流行的享乐倾向的关注。
如同前一本书，我的这部著作也有一项正式的理论目标。在我之前，几乎所有现代的社会科学家都把社会看作是依照某种单一的关键原则建成的统一“系统”对马克思来说，这关键原则是财产关系。对塔尔柯特·帕森斯来说，它是主导价值观，即成就原则，这些原则通过自己在不同重要机构里的“再造”，渗透到全社会。我的看法颇为相悖。我认为最好把现代社会当作不协调的复合体，它由社会结构主要是技术—经济部门、政治与文化三个独立领域相加而成，这样才能更合理地分析其中情况。有关后工业化社会的理论设想，我曾说过，只限于技术经济领域中的特定变化。而社会结构的变革无法决定政治与文化的动向。假如当今世界能有一个真正的社会控制系统的话，那么最有可能行使控制权的便是政治机构。
本书详加阐明的论点是，经济、政治和文化三个领域各自拥有相互矛盾的轴心原则：掌管经济的是效益＇efficiency＇原则，决定政治运转的是平等＇equality＇原则，而引导文化的是自我实现或自我满足＇self－realizati０n
or self－gratification＇原则。由此产生的机制断裂就形成了一百五十年来西方社会的紧张冲突。
本书的各个章节是从一部大而详尽的手稿它过于笨重，不便展开论证中抽取出来的。这些章节曾在不同时期独立发表过。我把它们加以修改，重新组合在统一命题之下，使之成为连贯有序的理论，来探究资产阶级社会的经济与文化危机，以及文化现代主义的衰竭。
本书确立了我总的理论立场。今后几年中，我希望能再写出几部专著，发挥上述命题，构成一个较为严整的理论体系。
所有的书——至少我的书——本身是一种对话的记录，有时是同朋友辩论的产物。本书尤其如此。我对于现代主义这一文化生活主题的个人兴趣，是在同斯蒂芬·马柯斯时长时短、持续多年的讨论中形成的。我们曾在哥伦比亚大学同教一个文学与社会专题研究班达数年之久，每年依次探讨现代主义的一个侧面。在这些研究课上，以及课后的争论中，我向马柯斯学到很多。他也许会不赞成我有关文化的解析公式，以及我从中得出的保守性结论，但这不妨碍我在学术和私人感情上对他的敬意。最后一章《公众家庭》中论述的主题我用以肯定自由主义作为一种政治哲学的价值，也来自同我的朋友欧文·克里斯托的长期交谈和争辩。他不一定否决我的理论公式，却可能会反对我有关社会政策的自由主义结论。这也不至于影响我对他的感激之情。
人总能从他所处的环境中获得些好处。我在这方面尤其幸运，因为在下列问题上，我从朋友那里得到过大量的交换意见：听取过黛安娜·屈瑞林有关自由主义文化的看法，同欧文·豪广泛讨论过现代主义问题，从S·M·李普塞那里获得了他关于知识分子专题的见解，和罗伯特·希尔勃恩纳在暑期研讨过科学技术，还请罗伯特·M·斯诺就经济学知识作过精练讲解。无需说明，我从其中得出自己的结论，自然也不会要他们来为我的论点承担责任。
我非常感谢基础图书出版社的责任编辑米琦·戴克特，她对本书原稿的逐字校读磨利了我的论点。
我感谢罗素·塞奇基金会的资助。一九六九——一九七○年间，在我获假前往该基金会充当访问学者时，我开始搜集并整理出目前这本书的原始材料。本书和我以前发表的著作一样，是为了偿还所欠人情债务。我感谢阿斯本人文研究所一九七四年邀我就任驻所研究员，因此我得已写出《公众家庭》一文。国立人文基金会也曾授与我和S·M·李普塞一项资助，用以开展四大国知识分子的比较研究。我从这一专题研究的工作素材中引用了部分内容，改写了本书第一部中某些概念。我还应感谢我的秘书莎拉·黑泽尔，她在巨大压力下打印了这部书稿的大部分。
最让我高兴的是，我写出了一本足以献给我妻子珀尔的书——它的主题既有思想性又富于人情味，既有关社会学又注重人文领域。是珀尔独具才华的文学批评观点在当今世界的噪杂之中敲响了清澈之音，为我树立起追求的标准。
导论 领域的断裂：主题绪言
一八八八年春，弗莱德里希·尼采写出他最后一本书《强力意志》的序言。他在自己这部代表性杰作的开头写道：
我谈论的是今后两个世纪的历史。我描述的是即将到来，而且不可能以其它形式到来的事物：虚无主义的降临。这部历史目前就能加以讨论；因为必要性本身已经出现。未来正以一百种迹象倾诉着自己。……因为眼下我们整个的欧洲文化正在走向灾难，带着几个世纪积压下来的磨难和紧张，骚动着，剧烈地向前，像一条直奔向干涸尽头的河流，不再回顾身后的一切，也害怕回顾。
对尼采来说，这种虚无倾向的来源是理性主义和精密计算，它们的本性是要摧毁“缺乏反思能力的自发思维”。假如尼采能找到一个单一象征体来总结虚无势力的话，这个象征体便是现代科学。
在尼采看来，历史的巨变已经摧毁了传统，那条不自觉而无疑“维系着世代和谐和持久意义的纽带”。不但如此，“我们目前已到达相反的地步；我们真地期望抵达这一步：即极端的意识，以及人透视自我和历史的能力。”与大地相连的生命纽带，“不可剥夺的天性”已经断裂，取而代之的是一种商业化文明。尼采谈到了时代的分裂：“报纸代替了每日祈祷、铁路、电报，以及大量不同兴趣的高度集中，逼使人的灵魂变得强硬而又多变”。
尼采的有关思想，在他一八七○——一八七一年写作的第一部书《悲剧的诞生》中已有体现。当时他只有二十六岁。苏格拉底是他心中最伟大的鬼魂和意识的妖魔。那位“恶霸一般的逻辑学家”，他那“独眼巨神的目光里”从不“闪烁艺术家的神圣幻想”，他的“声音总是在劝别人打消己见”。苏格拉底开创了对文化的破坏和损害，他的方法是引进距离和质问，启发人们去怀疑狂热和梦幻。苏格拉底是“理论人”的伟大楷模，他具有“对知识的无法满足的欲望”，他“发现自己的最大快乐在于揭露事物的过程，并从中证实自己的力量。”
由此看来，虚无主义正是理性主义的瓦解过程。它反映出人的自我意志要摧毁自己的过去，控制自己的将来。这也是极端形式下的现代心理。尽管虚无主义建立在形而上的基础上，它如今已盛行于整个社会，也必将摧毁它自己。
在西方宗教史上，还有一种对虚无主义的不同解释。它由约瑟夫。康拉德在现代文学中表现出来。康拉德在尼采发狂的时期开始写作。他将文明看作是一层微薄的保护物，以抵挡无政府主义冲动和生活中的返祖趋势，这些暗流在生存表层之下巡梭往返，不时会冲决而出。尼采声言，人只有靠强力意志才能获救。可在康拉德看来，恰恰是强力意志威胁着文明。
“康拉德认为”，J·希勒斯·米勒写道，“文明是从黑暗向光明的过渡。它是将一切未知、无理和含混事物加以认定和清理、�
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