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知性改进论-第6部分
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一个永恒的真理，反之，它的存在之必然性或不可能性均依赖外因，则我们必须采取上面所说的处理虚构的方法去处理它，因为改正虚构观念与改正错误观念的方法是相同的。
（六八）至于说到另外一种错误的观念，即涉及本质或者又涉及动作的错误观念，这类表象必定永远是混淆的，而为自然界许多事物不同的、混淆的表象所组成，例如，相信树林、图象、禽兽、以及其他事物中皆有神灵；相信有种种物体，一经组合，可以构成理智；相信死人能够思想、走路和说话；并且相信上帝可以受骗之类。但清楚明晰的观念是决不会错误的。因为清楚明晰地把握着的事物的观念，或者是简单的观念，或者是由简单的观念组成的，换言之，就是从简单的观念推绎出来的观念。只要一个人知道什么是真理或什么是知识，同时并知道什么是错误的性质，他就能够见到最简单的观念不会有错误。
（六九）至于说到什么是构成真理的形式①，无疑的，真思想与错误思想的区别不仅在于外表的标志，而主要的乃在于内在的标志。因为，如果一个建筑师形成一个正确的建筑物的观念，即使这个建筑物从来没有存在过，甚至将来决不会存在，他的思想仍然是真的，而且不论这建筑物存在与否，他关于建筑物的思想仍是同一的思想。反之，譬如有人说彼得存在，但他又不知道彼得存在，则这个思想，就说这话的人而论，便是错误的，也可以说，即使事实上彼得真正存在，这话也不是真的。“彼得存在”这话是真的，惟有说这话的人确实知道彼得存在。
①按这里所说的“真理的形式”以及下面第七十一节所说的“思想的形式”的“形式”都应作“本质”、“实质”解。下文所谓“内在的标志”就是指形式而言。形式在斯宾诺莎书中一般都是指本质、实质，而不指表面的“外表标志”。——译者
（七○）由此可知观念的自身就具有某种真实的东西，可据以辨别真理与错误。对于这种真实的东西我们必须加以探究，庶几可以寻得一个最好的真理的规范——因为我们曾经指出，我们必须遵循一个真观念的规范以规定我们的思想，并且我们曾经说过，这个方法是，一种反思的知识——且可借以知道知性的特性。但我们不能说真观念与错误观念的区别，在于真思想能认识事物的第一因（primacausa），虽说由于能够认识事物的第一因，它便与错误的思想大有区别，有如上面所解释那样。因为思想之所以称为真，乃由于它客观地包含着某种原则的本质，而这个原则乃是在自身内并通过自身而被认识，是没有原因的。
（七一）所以真思想的形式必定在思想自身内而不依赖别的东西；并且它不承认所知的对象为原因，而必须依靠知性自身的力量和性质。因为如果我们假设知性认识一个从来没有的新东西，如有许多人对于尚未创造万物以前的上帝的理智所具的观念（这种观念显然不能起自对象）而从这个观念正确地推演出许多别的观念，则所有这些思想将必完全是真的，且不为外界事物所决定，而仅依靠知性自身的力量和性质。所以构成真思想的形式，必须于思想自身中去寻求，而且必须从知性的本性里推演出来。
（七二）现在为了详细研究此点起见，试建立一个真观念于我们心目中，这个真观念的对象，我们十分确切知道，仅依靠我们思想的能力而没有在自然中的对象。因为在这样的观念里，从上面所说的看来，我们更可以容易研究我们所要研究的。例如，要构成一个圆球的概念，我可以随意假设一个原因，说由于一个半圆形绕着它的中心旋转，并由于它的旋转就构成了一个圆球。这个观念无疑是真的，虽然我们明知在自然界里没有圆球是这样形成的，但这个观念仍然是真的，而且是形成圆球的概念最容易的方式。但必须注意这个观念承认半圆形可以旋转，这种说法，如果不与圆球的观念联合，或者不与决定这种旋转运动的原因联合，或者一般讲来，让这种说法孤立起来，都会是错误的。因为那样，心灵就会仅注意半圆形运动的说法，而运动一观念既不包含在半圆形的概念之中，又不起于能够产生运动的任何原因的概念之中。所以错误起于对某种事物有了某种认识，而这种认识又不包含在我们对于某种事物所形成的概念之内，犹如动或静之于半圆形。由此可知，简单的观念必定是真的，例如动、静、量等简单的观念。无论这些简单的观念所确指的是什么，它们所包含的内容正与概念相符合，而不能超出其范围。所以我们可以随意形成简单的观念而没有陷于错误的危险。
（七三）现在剩下的问题，只在于探究凭什么力量我们的心灵能够形成简单的观念，并且这种力量可以扩张到什么限度。因为研究这点有了收获，就可以容易见到我们所能达到的最高知识。当然，这种力量毫无疑义地是不能扩张至无限度的。因为如果我们对于任何事物有所肯定，而这种肯定又不包含在我们对于这物所形成的概念之内，这显然表示我们的认识有了缺陷，或者我们有了片断的或割裂的思想和观念。因为我们已经看到，半圆形的运动这一观念如果孤立在心中，便是错误的，但如果和圆球的概念联合，或和任何决定它运动的原因的概念联合，它便是真的观念。因此，如果最初看来，真的或正确的观念之形成乃基于能思维的存在的本性，那么，无疑的，不正确的观念之发生，乃是因为我们是一个能思维的存在的一部分，而我们的心灵有时是全部地，有时仅是部分地为它的思想所构成。
（七四）但说到这里，还有一点必须注意，这一点于讨论虚构时虽不值得提出，但实足以引起极大的错觉：这就是当有一些东西既在想象中又在知性中，这就是说，它们是清楚明晰地被认识着；因此只要我们不把明晰的与混淆的区别开，则确定性或真观念就会同不明晰的观念混淆起来。例如，有一些斯多葛派人，也许因听见“灵魂”这个名词，又听说灵魂是不灭的，这他们只是在想象中模糊地觉得如此；他们又想象着且同时也知道精微的物体可以穿透一切物体，但本身又不是任何物体所能穿透。当他们同时想象着这几种观念时，兼之又以为这些观念都具有公理般的确定性，于是他们便确实相信心灵就是这种精微的物体所构成，而这些精微的物体是不可分的，等等。
（七五）但是我们可以不受这种说法的迷惑，如果我们能够努力对一切表象依照一个真观念的规范加以考验，并且如篇首所说，对于从传闻和泛泛经验得来的表象，特别小心提防。再则，这类的错觉乃起于对事物的认识过于抽象。因为我既然认识一物的真对象，则我决不能应用它的概念于别的事物上面，这是不言而喻的。最后，错觉的起源由于我们不能了解整个自然的原始成分，因此我们进行研究时，便没有适当程序，误将自然与抽象原则混淆起来，这种抽象原则，本身虽是真的公理，但一经误用，则我们就会陷于混乱，并愿倒自然的法则。如果我们进行研究时，尽量减少抽象，且从原始成分着手，亦即尽量往后追溯，从自然的泉源或本源处着手，那么对于这类的错觉，我们实在用不着害怕。
（七六）至于说到自然的本源的知识，我们更完全用不着害怕会与抽象的概念混淆不清。因为一个抽象的概念，正如一切一般的概念那样，它在我们知性中所概括的远较构成这一概念的内容并真实存在于自然中的个别事物更为广泛。再则，自然中有许多事物，其间的差别可以说是异常细微，几乎为理智所不能分辨，因此对于这些事物如果加以抽象的认识，便很容易将它们相互混淆起来。但是自然的本源，我们下面便可知道，既不能抽象地或概括地认识，且在知性中所包括的范围，又不能超出它在实在中所占据的领域，而且与变灭无常的事物也毫无相似之处，因此只要我们具有真理的规范，有如上面所说，实不致有陷于混淆的危险。这个本源就是唯一无限的存在，①换言之，这就是整个存在，②在它以外，更没有存在。
①这种存在并不是表示神的本质的属性，我将于我的哲学中指出。（按斯宾诺莎意谓这种存在即是神或自然的本身，不是神的属性。参看《伦理学》第一部分关于神、实体的界说。——译者）
②这点已于上面证明。因为这种存在如果不存在，乃决非我们所能设想；如是则心灵所能认识的东西将较自然所具有的东西为多，这据上面所指出，乃是错误的。
按别的版本都作“因为这种存在如果不存在，它就决不能被产生”，意思不清楚，兹依格布哈特德文本译成“因为这种存在如果不存在，乃决非我们所能设想”。这与斯宾诺莎著《伦理学》第一部分第十一命题的第一个证明所说的正相符合。——译者
（七七）以上都是关于错误观念的讨论。现在还必须研究可疑的观念，这就是说，还必须研究什么可以引起我们怀疑，并且同时如何可以破除这种怀疑。这里我是指心中的真正怀疑而言，并不是指我们随处可从看见的一些人，口头上所说的怀疑，而究其实他们心中却毫无所疑。对于这类人的医治，不属于这里所研究的方法课题之内，或许应属于成见的研究和校正的范围。
（七八）人心中没有任何怀疑是起于被怀疑的对象本身。换言之，如果心中只有一个观念，不论这观念是真的或妄的，均不会引起怀疑，也不会引起确信，但仅仅是一种感觉。因为这个观念的自身，除了是一种感觉外，更不是别的。而怀疑之起乃由于有另一个观念，但这个观念又不够明晰清楚，可以使我们对于所怀疑的东西，下一确定的判断。这就是说，引起我们怀疑的观念必定不是清楚明晰的观念。例如，假如有人或由于经验，或由于别的原因，从来没有想到过感官有时会欺骗人，他就决不会怀疑究竟太阳比表面看起来为更小或更大。所以乡下的人一听见太阳远比地球为大时，常不免表示惊异。但是当他们一经反思感官的欺骗性，①便会发生怀疑；经过怀疑后，如果我们对于感官有了真的知识，并且知道远距离的东西是如何经过感官的功能而呈现于我们前面，则一切怀疑都会消释。
①这就是说，他也知道感官有时欺骗人、但是他只是模糊地知道如此，因为他不知道感官如何欺骗人。
（七九）因此，我们不能借口称天地间有一个欺骗人的上帝，能使人对于最确定的东西发生错觉，因而对于真的观念便加以怀疑，除非我们对于上帝没有清楚明晰的观念；这就是说，除非我们思索我们关于万物本源的知识时，不能找到任何东西足以教导我们，使我们清楚地认识，上帝并不是一个欺骗者，就象我们思索三角形的性质时，我们清楚地认识到，它的三内角之和等于两直角那样。但是当我对于上帝有了明晰清楚的知识，象我们对于三角形的知识那样，则一切怀疑便都可消除了。并且因为，当我们获得了三角形的知识时，虽说我们并不确实知道究竟有没有一个太上的欺骗者在欺骗我们，我们仍然能够达到对三角形的清楚明晰的知识；同样，虽说我们并不确实知道究竟有没有那样一个太上欺骗者，我们也能达到对上帝的清楚明晰的知识，但是只要我们一旦获得了这样的关于上帝的知识，象我上面所说，它就足够消除我们对于一切清楚明晰的观念的任何怀疑。
（八○）所以，如果我们能依照正当次序进行研究，首先研究应该首先研究的东西，不要割裂事物的联系，并且在没有解答问题以前，知道如何规定问题的性质和范围，那么，我们所获得的观念便全是最确实的，换言之，全是清楚明晰的了。因为所谓怀疑不是别的，即是心灵对于事物的肯定与否定的保留，如果不是由于对某些东西的无知，使其对于所要认识的东西缺乏完备的知识，则心灵将必毫不迟疑地加以否定或肯定。由此可见怀疑的发生总是由于我们对于事物的研究没有依照正当的次序。
（八一）以上就是我约许在方法的第一部分所要讨论的。为了不要省略任何关于知性和它的能力的知识起见，我将简略地讨论一下记忆与忘记。关于这个问题最值得注意的，就是有了理智的帮助和没有理智的帮助，都足以使记忆力坚强。就前一点来说，一物愈易理解，便愈易记忆，反之，愈难理解，便愈易忘记。例如，许多没有关联的字杂凑在一起，比较同样的字，排列成一个故事，便难于记忆多了。
（八二）但是没有理智的帮助，有时也可以使记忆力坚强：想象力或者所谓共同的官能为某种个别的物体所刺激而起的力量，就可从促使记忆力坚强。我说“个别的”，因为想象永远只可为个别的事物刺激起来。例如一个人单是读一篇浪漫小说，只要他不读同性质的别的小说，他必定记忆得较完全些，因为那一篇小说可以单独活跃在他的想象中。但是假如我们读了几种同类的小说，我们将会同时想象着各种小说的内容，而容易混淆起来。我又说“物体”，因为想象只可为有形体的物体刺激起来。现在既然有了理智的帮助和没有理智的帮助，均可使记忆力坚强，由此可以推知，记忆与理智必有区别，就理智本身而言，既不包含记忆，也不包含忘记。
（八三）那末，究竟记忆是什么呢？记忆不是别的，即是头脑对于印象的感觉，并且有一定的时间观念伴随着这种感觉。①这一点由回忆也可以看出来。因为在回忆中，心灵回忆到过去的感觉，但是不把它认为在连续的时间中。所以对于这一个感觉的观念，不是感觉在时间中的持续，换言之，不是记忆。但究竟观念本身是不是会由于记忆而受到歪曲，在我的哲学中将可看见。假如有人觉得这说不通，他只须细思上面所举的关于读小说的例子，就可以知道，一物愈独特便愈容易记忆。而且一物愈容易理解，也愈容易记忆。因为对于最独特且可充分理解的东西，我们必定能够记忆而绝不致忘记。
①如果感觉的时间不确定，则对于那物的回忆即不完全；此点已为每一个人所熟知。因为，为了加强我们对于听来的事物的信念起见，我们常常问这事是在什么时候什么地方发生的。虽然观念的自身在心中有其时间性，但我们总是习于借某种运动为尺度去规定它的时间，而运动这一观念又是借想象的助力所构成，所以我们还未看看见有属于纯粹理智的记忆。
（八四）现在我们已经指出真观念与其余的表象的区别，并且已经指出虚构的观念、错误的观念等等，如何起源于想象，换言之，如何起源于某种，可以说是偶然的不相连属的感觉，而感觉又并不是出于理智的力量，乃是起于外界的原因，即按照身体，在醒时或睡时，受种种不同的刺激（motus）①而起。总之，无论你对于想象采取什么看法，但是你必须承认想象与理智不同，而且必须承认心灵由于有了想象便处于受动地位。但是这并无关紧要，只要我们知道想象是无确定性的，心灵由于想象而受动，并且同时知道如何借理智的助力，我们可以不受它的束缚。因此读者幸勿惊异，以为我在没有证明身体和别的必然事物存在以前，就在讨论想象，讨论身体以及身体的性质。因为我已经说过，这些都无关紧要，只要我们知道想象是无确定性的，使心灵处于受动地位，等等就行了。
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