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精神现象学-第79部分
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其自身，一直到它从意识那里夺取了整个的实体，把实体的各个本质性的整个结构吸收到自身之内，而且——因为对待对象性的这种否定的态度同样是肯定的，是一种设定，——把实体从自身中产生出来，并从而为意识重新建立其实体。因此，在知道自己是概念的概念中，各个环节先于实现了的全体而出现，而那些环节的运动就是这个全体的形成过程。相反地，在意识中则是全体——不过是未经概念理解的全体——先于各个环节而出现。——时间是在那里存在着的并作为空洞的直观而呈现在意识面前的概念自身；所以精神必然地表现在时间中，而且只要它没有把握到它的纯粹概念，这就是说，没有把时间消灭＇扬弃＇，它就会一直表现在时间中。时间是外在的、被直观的、没有被自我所把握的纯粹的自我，是仅仅被直观的概念；在概念把握住自身时，它就扬其它的时间形式，就对直观作概念的理解，并且就是被概念所理解了的和进行着的概念式的理解的直观。——因此，时间是作为自身尚未完成的精神的命运和必然性而出现的，而这个必然性就意味着必然使自我意识在意识里面具有的那一部分丰富起来，必然使自在存在的直接性——这是实体在意识中具有的形式——运动起来，或者反过来说：必然使被认作内在东西的自在存在、使起初是内在的那种东西实现出来和启示出来，这就是说必然促使自我意识能达到自身确定性。
基于这个理由就必须说，没有什么被认识了的东西不是在经验中的，或者同样的意思也可以表述为：没有什么被认识了的东西不是作为被感觉到的真理、作为在内心中被启示的永恒的东西、作为被信仰的神圣的东西或作为任何可以说出来的东西而出现的。
因为经验正在于：内容——而内容就是精神——自在地就是实体，因而也就是意识的对象。但是，这个本身即是精神的实体，就是它变成它自在地是那个东西的过程；而且只有作为自己回复到自己的变化过程、精神自身才真正是精神。
精神自在地就是运动，就是认识的运动，——就是由自在转变为自为，由实体转变为主体，由意识的对象转变为自我意识的对象，这就是说，转变为同时又被扬弃了的对象，或者转变为概念的运动。
这个运动是向自己回复的圆圈，这圆圈以它的开端为前提并且只有在终点才达到开端。——因此，既然精神必然是自身内的区别过程，所以它的全体，在被直观时，就同它的简单的自我意识相对立；又因为全体是有差别的东西，所以全体本身又区别为它的被直观了的纯粹概念，时间，与内容或自在存在。实体作为主体，本身就具有最初的内在必然性，必然把自己表现为它自在地所是的那个东西，即把自己表现为精神。只有完成了的对象性的表现才同时是实体回复到自身的过程，或者是实体变成自我＇或主体＇的过程。——因而在精神没有自在地完成自己，没有把自己完成为世界精神以前，它是不能作为具有自我意识的精神而达到它的完成的。因此，宗教的内容在时间上比科学更早地表达了精神是什么，但是，唯有科学才是精神关于它自身的真知识。
推动精神关于自己的知识的形式向前开展的运动，就是精神所完成的作为现实的历史的工作。宗教的社团，就其最初是绝对精神的实体说，乃是一种粗糙的意识，这种意识的内在精神越是深刻，它就具有越野蛮的和严酷的定在，而它的蒙昧的自我对于它的本质、对于它的异己的意识内容，就要担负越来越艰苦的工作。只有意识放弃了以一种外在的、即异己的方式来扬弃异己存在（Ere－mdsein）的希望以后，意识＇因为被扬弃的异己的方式就是向自我意识的回复）才转向它自己，转向它自己的世界和现在，才发现这世界是它的财产，从而迈出了从理智世界下降的第一步，或者毋宁说，才以现实的自我来使理智世界的抽象要素具有生命或精神。意识通过观察，一方面发现了定在是思想而且对定在有了概念式的理解，同时反过来，它在它的思维中看见了定在。当意识首先这样抽象地表述了思维与存在、抽象的本质与自我的直接统一，当它以更纯粹的方式把最初的光明本质表述为广延与存在的统一（因为广延是比光明更相似于纯粹思维的简单性），并从而使东方的实体在思想中重新苏醒同时，精神却在这个抽象的统一性，这个无自我的实体性面前畏缩倒退，而坚持个体性以与实体性相对立。然而，只有当精神在教养中把个体性外在化，从而使个体性成为定在并把个体性贯穿在一切定在中，只有当精神达到了效用的思想，并且在绝对自由的原则下把定在理解为它的意志之后，精神才把它的最内在深处的思想揭示出来，并且把本质表述为“我＝我”。⑥但是，这个“我＝我”乃是自身反回到自身的运动；因为，既然这个等同性作为绝对否定性是绝对的差别，所以“我”的自身等同性就和这个纯粹的差别相对立，而这个差别既是纯粹的，并且对于认识自己的自我来说同时又是对象性的差别，它就必须被表述为时间，这样一来，正如从前本质曾被表述为思维与广延的统一，现在本质就应被理解为思维与时间的统一；但是，孤立的差别，听其自身不静止、不停顿的时间，反而会陷于自身崩溃；时间是广延的对象性的静止，而广延则是纯粹的自身等同性，即我。——或者可以说，我（Ich）不仅仅是自我（DasSlbst），而且它是自我的自身等同性；不过，这个等同性是完全的和直接的自身统一性，换言之，这个主体同样是实体。实体就其自身说似乎只是空无内容的直观，或者，是对这样一种内容的直观，这个内容作为特定的内容，只会具有偶然性而没有必然性；只有当实体被设想为或被直观为绝对的统一性时，它才会被认为是“绝对”，而一切内容，就其多样性而言，都必定会在实体之外而被归入于不属于实体的反思，因为实体不是主体，不是反思自己和在自身中反思自己的东西，也就是说，实体没有被理解为精神。如果真的要谈到某种内容的话，那末情况就会是这样：一方面，内容的存在好象是为了被投到“绝对”的空虚的深渊里似的，另方面，内容好象是外在地从感性知觉那里袭取而来的。知识仿佛是达到了事物，达到了与知识本身不同的事物，并且达到了多样性的事物的差别，不过谁也不理解，这一切是怎样和从哪里来的。
但是，精神已向我们表明，它既不仅是自我意识退回到它的纯粹内在性里，也不是自我意识单纯地沉没到实体和它的无差别性里，而是自我的这种运动：自我外在化它自己并自己沉没到它的实体里，同样作为主体，这自我从实体＇超拔＇出来而深入到自己，并且以实体为对象和内容，而又扬弃对象性和内容的这个差别。那从直接性超拔出来的第一个反思，就是主体自身同它的实体区别开的过程，或者是概念的自身分而为二＇Entzweiung＇、纯粹自我的深入自身和变化过程。由于这个区别是“我＝我”的纯粹活动，所以概念就是特定存在的必然性和上升，这个特定存在是以实体为其本质，并且是自为地持存着的。但是，特定存在的自为地持存，乃是被设定具有特定形式或规定性的概念，因而同样是概念自身的内在运动，即概念下降到简单的实体里的运动，而实体则只有作为这种否定性和经历否定运动才成为主体。——一方面，我既无须固执自我意识的形式而与实体性和对象性的形式相对立，仿佛它害怕它的外在化似的，——精神的力量不如说正是在它的外在化中始终保持其自身等同，而且作为自在自为地存在着的东西，精神把自为存在和自在存在都同样只设定为环节；另一方面，我也不是把各种差别都抛回到“绝对”的深渊里并且宣称这些差别在绝对里都是同一的那样的一个第三者；相反，知识毋宁是好象并不活动，它只是在观察那些有差别的东西是如何在它自身中运功，和如何返回到它的统一的。
＇三、达到概念式理解的精神向着特定存在的直接性的返回＇
因此，精神在＇绝对＇知识中结束了它形成形态的运动，尽管精神在这些形态形成的过程里是同意识的已经得到克服的＇主客＇差别或对立相伴随的。精神已获得了它的特定存在的纯粹要素，即概念。内容就其存在的自由而言，即是自身外在化的自我或自我知识的直接统一。这种外在化的纯粹运动，如果我们从内容方面来考察它的话，构成着内容的必然性。杂多性的内容，作为特定的内容，是在关系中而不是自在的，并且是使得它扬其它自身的不安静，或否定性；因此，必然性或杂多性，正如自由的存在一样，也是自我＇或主体＇；而具有这种自我的形式的内容——具有这种形式的定在直接地就是思想——就是概念。因而，当精神达到概念时，它就在其生命的这种以太中展开它的定在和运动，而这就是科学。在科学中，精神运动的各个环节不再表现为各种特定的意识形态，而是由于精神的差别已经返回到了自我，它的各个环节就表现为各种特定的概念及这些概念的有机的、以自身为根据的运动。如果说在精神现象学中每一环节都是知识与真理之间的差别和差别得到自身扬弃的运动，那末，相反地，科学并不包含这种差别及其扬弃，而是由于每个环节具有概念的形式，它＇概念＇就把真理的对象性形式和认识着的自我的对象性形式结合为直接的统一体。每一环节不是作为从意识或表象到自我意识以及相反地从自我意识到意识或表象的反复往来的运动而出现，而是作为纯粹的、即摆脱了它的意识中的现象的形态，即纯概念而出现，而纯概念的前进运动只是依赖于它的纯粹的规定性。相反地，一般讲来，科学的每一抽象的环节总有一个表现着精神的形态跟它相对应。正如特定存在着的精神并不比科学更为丰富，所以同样，特定存在着的精神就其内容而言也不是更为贫乏。以意识形态的形式去认识科学的诸纯概念，这就构成它们＇纯概念＇的实在性的方面；按照这一方面，科学的本质、概念——概念在科学里是被当作为思维简单中介作用的，——就在于把这种中介过程的各个环节加以分解和拆开，并且按照内在的对立，对它们加以阐述。
科学本身内就包含着纯粹概念抛弃其自身的形式的必然性和由概念向意识过渡的必然性。因为自己知道自己的精神，正由于它把握了它自己的概念，所以才是直接的自身等同性。
这种等同性就在其差别性来看，便是关于直接东西的确定性，或我们开始由以出发的感性意识。这种把自己从其自身的形式中解放出来的过程，就是最高的自由和自己对自己有了确实可靠的知识。
可是，这个外在化＇或放弃＇还是不完全的；外在化表达了自身确定性对于对象的关系，而对象正因为处在关系中，它就还没有获得充分的自由。知识不仅知道自己，而且也知道它自身的否定，或自身的界限。知道自己的界限，就意味着知道牺牲自己。这种牺牲就是这样一种外在化过程，精神在这种过程中，以自由的偶然的事件的形式，表现它成为精神的变化过程，把它的纯粹的自我直观为在它外面的时间，把它的存在同样地直观为空间。精神的这个最后过程，自然界，是它的活生生的直接的变化过程；自然界，外在化的精神，就其＇在时空中的＇实际存在来看，无非是永恒地放弃或外在化它的持续存在的过程和重建主体的运动。
但是，精神的变化过程的另一方面，历史，是认识着的、自身中介着的变化过程——在时间里外在化了的精神；不过，这种外在化也同样是对外在化自己本身的外在化；否定者即是对它自己本身的否定者。这个变化过程呈现一种缓慢的运动和诸多精神前后相继的系列，这是一个图画的画廊，其中每一幅画像都拥有精神的全部的财富，而运动所以如此缓慢，就是因为自我必须渗透和消化它的实体的这全部财富。因为精神的完成在于充满地知道它是什么，知道它的实体，所以这种知识就是它的深入自身过程，在这一过程里它抛弃了它的现时存在（Dasein）并把它的形态交付给回忆。精神在深入自身时曾经沉陷在它的自我意识的黑夜里，不过它的消逝了的定在是保存在这个黑夜里的；而这个被扬弃了的定在——先前有过的然而又是从知识中新产生出来的定在——是新的定在，是一个新的世界和一个新的精神形态。精神在这里必须无拘束地从这种新的精神形态的直接性重新开始，并再次从直接性开始成长壮大起来，仿佛一切过去的东西对于它来说都已经丧失净尽，而且似乎它从以前各个精神的经验中什么也都没有学习到。但是，回忆（Erinnerung）把经验保存下来了，并且回忆是内在本质，而且事实上是实体的更高的形式。
因此，虽然这个精神看起来仿佛只是从自己出发，再次从头开始它的教养，可是它同时也是从一个更高的阶段开始。在实际存在中，这样形成起来的精神王国，构成一个前后相继的系列，在这里一个精神为另一个精神所代替，并且每一个精神都从先行的精神那里接管＇精神＇世界的王国。这种代替和接管过程的目标是“秘奥”的启示，而这种“秘奥”就是绝对概念；因此，这种启示就是绝对概念的“秘奥”的扬弃，或者说，就是绝对概念的广延，亦即这个在自身内存在着的“我”的否定性，而这否定性就是绝对概念的外在化或实体，——而且这种启示是它＇绝对概念＇在时间中的体现，即是说，这个外在化是在它自身内外在化自己的，从而，这个外在化存在于它在自己的＇空间的＇广延中，也存在于它的秘奥它的自我中。目标、绝对知识，或知道自己为精神的精神，必须通过对各个精神形态加以回忆的道路；即回忆它们自身是怎样的和怎样完成它们的王国的组织的。对那些成系列的精神或精神形态，从它们的自由的、在偶然性的形式中表现出的特定存在方面来看，加以保存就是历史；从它们被概念式地理解了的组织方面来看，就是精神现象的知识的科学。两者汇合在一起，被概念式地理解了的历史，就构成绝对精神的回忆和墓地，也构成它的王座的现实性、真理性和确定性，没有这个王座，绝对精神就会是没有生命的、孤寂的东西；惟有从这个精神王国的圣餐杯里，他的无限性给他翻涌起泡沫。
《精神现象学》
黑格尔著 贺麟等译
译后记
黑格尔：《精神现象学》下卷，同上卷一样，仍然是根据荷夫麦斯特本1952年版翻译的。在翻译的过程中，除查对荷夫麦斯特本所据以加工的较早出版的拉松（G．Lasson）版本之外，全部参考了贝利（J．B．Baillie）1932年重版的英文译本和伊波利特（J．Hyppolite）1939年初版的法文译本，有些地方还查对过什彻特（F．GHIJ）1959年的俄文译本。
这个中文译本的正文和目录中每一篇章之下用六角括弧＇＇加入的小标题，是根据1921年的拉松本和伊波利特的法译本并参考俄译本中的小标题翻译过来的。
这些小标题，�
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