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大明天工-第5部分
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是土地公公逛南天门，受到天兵天将的阻挡，“土地曰：‘乞众公方便，将门开放，我今随喜。’众神闻言，（言＋虎）一大惊，众神大咤一声：‘你这老头，斯不知贵贱，不晓高低！你在这里还敢撒野。’土地曰“：‘我从无到此，随喜何碍！’青龙神将走将过来，（舀）着土地，连推待搡。众骂老不省事，一齐拥推。土地怒恼，使动龙拐，望众打去。众将一躲，打在南天门上，将天门打开。天门开放，毫光普遍，六方振动。。。。。”
土地一出手，天兵大败，玉帝又下令：“‘差众神兵，左右天逄，率领天兵天将，二十八宿，九曜星官同去围住，拿将他来。’众神排阵，一拥齐来，围住土地，各使兵刃，踊跃前来，土地观见，不慌不忙，一柄拐去，指东打西，遮前打后。天兵虽多，不能前进，难得取胜，土地这拐使开，无有遮挡，万将难敌，只打的个个着伤，头破血流，天兵后退。”土地爷再次还击又大获全胜，不免得意洋洋，乐呵呵地唱道：“土地呵呵笑，我把天宫闹，神兵不能敌，听唱雁儿落。”“土地拐一根，摇动晃乾坤，神仙敌不住，听谓《柳摇金》”待到天兵再次围攻的时候，土地又往地下抓了一把土满天一洒，害得这些天兵连眼都睁不开，弄得玉帝无奈，向佛求救，佛遣派四大天王，八大金刚助阵，岂知土地立即倒在地上，化作树木森林，烧起漫地大火，只烧的天兵袍破甲烂，奔走无门。天帝眼看招架不住，又调动大闹天宫的孙行者来对阵，谁知这齐天大圣又败在土地手下。这故事绘声绘色地描写了土地爷使天兵天将一败再败的花招，文中还夹有大段奚落天将天兵唱词说：
“土地神通不可量，大闹天宫逞高强。一切神仙都散了，行者回来战一场。
各显手段能变化，土地傍里细端详。行者变了千千个，土地一身总包藏。
撑天柱地是土地，行者见了也着忙，玉帝灵山把佛问，佛说混沌劫数长。
无极分化天和地，土生土长养贤良。诸佛菩萨地上住，从地修道转天堂。
尊敬土地休冒犯，恼了土地实难当，玉帝闻言心自悔，谢佛指教拜佛王。
这真正是“土地拐一根，摇动晃乾坤，神仙敌不住。”最后连如来佛也感叹：“土地之神，只可尊敬，不可冒犯，冒犯土地，我也难敌。”（13）这则故事说明地位卑微的土地神，冒犯贵贱之别的天条，把天宫得落花流水，此为不忠的范例。
20世纪60年代出土的明代《花关索出身传》则是又一件背叛伦理的故事，它说的是，刘关张三结义时，关羽、张飞表示为了跟随刘备成其大事，决心互相杀掉对方的老小，以消除后顾之虑。于是关羽杀了张飞的全家，张飞杀了关羽一家十八口后，顿生不忍之心，放了关羽怀孕的妻子胡金定。这样一个极其残忍的杀掉自家人起事的本身，完全违反中国自古以来重视家室伦理的传统，更有悖于封建道德的是，关羽的次子花关索出生以后，练就一身好武艺，长大**到荆州认父归宗，岂知关羽不认，花关索一怒破口大骂：
“看你今朝哪里去，如何不认自家人。
好生今日认儿子，做个遮枪付剑人。
若是言声言不认，横山落草做强人。
投了六国曹丞相，领其干戈动战争。
来打兴刘铁脚寨，拿捉官员五虎人。
在这段唱词中，儿子竟然威胁他的老子说，如果不依他，就要投奔曹操，挑起战争，捉拿关羽等五虎上将。儿子做到这份上，当是不孝之至。这样一个离奇古怪，有悖纲常伦理的故事，竟然编成剧本，有说有唱，在民间流传，还成为墓穴中的殉葬品，可见这已得到民间的认同和赏识。这个唱本出现在一贯以礼义之邦自诩的中国，尤其是以纲常名教立国的明代，不能不使人耳目一新，所以有识者认为这一唱本的发现“实在并不亚于长沙马王堆的帛书”（14），因为这是极为罕见的，不同于正史、实录，文化精英们记述的另一种社会现象和伦理观念。
这样忤逆的作品并不多见，但却生动地表现了另一种社会层面的价值观，郑振铎在《中国俗文学史》中指出，即使有“有三五篇作品，往往是比之千百部的诗集、文集更足以看出时代的精神和社会生活来的。他们是比之无量数的诗集、文集，更有生命的。”这是非常中肯的评价。
不要小视民间的异端言行，这是对既存的封建秩序和传统文化格局的抵制和消解，启蒙思潮正是从这解构的裂隙中获得蓬勃滋长。只要看一看流行在坊间里巷的吴歌、戏文、小说、民谣、笑话、谜语，莫不为这一时期“大逆不道”的言行和非君思潮而震撼。
毫无疑问，在这股思潮中，官员士大夫们直言不讳，激昂慷慨地抨击君主，起了带头的作用。关于这点连清代学者也为之震惊，主编《明史》的张廷玉评论说：“神宗中年，德荒政圮。怀忠发愤之士，宜其激昂抗词以匡君失。然纳谏有方，务将以诚意。绞讦摩上，君子弗为。谓其忠厚之意薄，而（玄＋行）沽之情胜也。”（15）这是把抨击君主的思潮归罪于进谏官员的有失忠厚，这是一种偏见；同是清代人的观奕道人在《槐西杂记》中却认为这是积百年怨气的暴发，他说：“是以下伏怨毒，上干神怒，积百年冤愤之气，而发之一朝。”（16）清末郭嵩焘对此却赞誉说：“明人则一人言之，咻咻然群起而和之，学士大夫采其一疏，互相标榜曰，是真敢言者也。”（17）
二、从非君到抑尊，中国政治思想的飞跃
中国自古以来并不乏有限制君权的言论，在儒家思想中有关这个问题的论述相当丰富，民贵君轻的民本说，以天道限制君主的天人感应论，以道德规范君主的礼义观，以谏言、实录，节制君主行为的谏议、史官制，对君主滥用权力都有一定的节制作用。孟子一句：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如冠仇。”（18）为匡正君主过失提供了伦理依据；主张“穷天理，明人伦”的理学家朱喜也断言：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”（19）在他注释《孟子》“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”时说：“一夫，言众叛亲离，不复以为君也。曰：‘独夫纣’。盖四海归之，则为天子；天下叛之，则为独夫。”（20）这都是儒家的千古名言。主张无为而治的道家，晋代有鲍敬言的非君论，元代邓牧的《君道》说：“天生民而立君，非为君也，奈何以四海之广，足一夫之用邪？。。。今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲久治长安，得乎？”（21）即使讴歌君主专制的法家，也不是听凭君主为所欲为，慎子说：“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。”（22）韩非竭力反对“人主释法用私”，主张以法治国可以“矫上之失，诘下之邪。”（23）可以说各家各派莫不在有限君权方面提出自己的见解和主张。
然而，皇帝口含天宪，命为制、令为诏的专制制度和层层隶属的社会结构，滋育出一代又一代的专制君主，什么天道制约、礼义说教、秉笔直书，面对至高无上的皇权统统成为一纸空文。真正站在社会时代的前沿，总结非君论又超越非君论，从权力结构上提出限制君权的思想，是明清之际的思想家。
生活在非君思潮席卷全社会的思想家们，受到社会浪潮的激荡，以自己的聪明才智对非君思潮作出哲理性的概括。吕坤提出“立君为民”说，认为“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。奈何以我病百姓！”（24）傅山提出“非君合于礼”的看法，对非君的合理性作出新的解释说：“非其君而君之曰‘礼也’，非礼也；而有不君之，‘非礼也’，礼也。”（25）何心隐提出君者“群而均”的见解，把君与国家的职能理解为“均平”基础上的群众组织说：“君者，均也；君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。”（26）其中最杰出的当数黄宗羲的《明夷待访录》和唐甄的《潜书》。
这两个同时代而从未谋面的思想家，不约而同地对君权至上的弊端提出质疑和抨击。黄宗羲从历史发展的角度提出君道的失落，致使君主与天下人为敌：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者。为君也，是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以捕我一人之产业。曾不惨然。曰（日）我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰此而产业之花息也。然则，天下之大害者君而已矣。向使无君，人各得自私也；人各得自利也。鸣呼，岂设君之道固如是乎？古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也，天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉，以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，乃兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫首鼠，岂天地之大，于兆人万姓之中独私其一人一姓乎？”（27）唐甄提出“势尊自蔽”的命题说：“人君之尊，如在天上，与帝同体。公卿大臣罕得进见；变色失容，不敢仰视；跪拜应对，不得比于严家之仆隶。于斯之时，虽有善鸣者，不得闻于九天；虽有善烛者，不得照于九渊。臣日益疏，智日益蔽；伊尹、傅说不能诲，龙逢、比干不能谏，而国亡矣。。。。。岂人之能蔽其耳目哉？势尊自蔽也。”（28）这就尖锐地指出，位置愈高，权力愈大，愈容易受到蔽目塞听，因此，权位至上有可能肇成祸国之源，这不在于他人所为，而是权力本身造成耳目闭塞的后果，这才有《抑尊》的篇章出世，明确提出抑制权力的主张，这样深刻地对权力集中之弊的思考，已接近“绝对权力导致绝对腐败”的现代思想。
对于怎样抑制君权，明清之际的思想家们提出过许多设想，对后世影响最大的是黄宗羲的方案，其要点有三方面：
一、用加强官僚机构职能的办法，分散君权的独揽。
他说：“天下之大，非一人所能治，而分治之群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓。”又说：“治天下犹曳大木，然前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也。”（29）他强调的是，臣子任职是为天下不是为君主，治国理政需要君臣共同协力，像抬大木头一样此唱彼和，相互配合，用一种近乎平等的观念来看待君臣关系。他痛感君主世袭之弊在于皇帝不能进行优选，但非世袭的宰相是可以选择的，“天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救。”为了保障最高执政的贤明，主张恢复宰相制，由宰相与皇帝共同议政，宰相也不能独行其事，下面要设政事堂，参与议事的成员不设专职，任用新科进士，并经常更新，每日对国家大事进行评议，使皇帝、宰相、议事堂之间发挥互动作用。在这里，官员作为君主的“分身”参与最高决策，最大限度地避免朝纲独揽的弊病。
二，用扩大地方权力的措施，减少中央集权之弊。
从秦代实行郡县制以来，就存在中央与地方的关系，这是封建专制主义体制内部权力和利益的再分配。明代是高度集权的王朝，一切利权收归朝廷，地方事无大小，一切都要听命于朝廷，明朝的灭亡促使人们思考，过度集权未必能使国运昌盛。黄宗羲从历代兴亡的考察中得出这一教训，提出复方镇的设想，说这有五大好处：“统帅专一，独任其咎，思虑自周，战守自固，以各为长子孙之计一也；国家有一警急，尝竭天下之财，不足供一方之用，今一方之财自供一方二也；边镇之主兵尝不如客兵，故尝以调发致乱，天启之奢酋，崇祯之菜围是也，今一方之兵自供一方三也；治兵措饷皆出朝廷，尝以一方而动四方，既各有专地，兵食不出於外，即一方不宁，他方宴如四也；外有强兵，中朝自然顾忌，山有虎豹，藜藿不采五也。”（30）方镇是统领一方的军事长官，这“一方之财自供一方”，“一方之兵自供一方”的想法，是将中央的财权和军权分派于地方，用缩减中央权力、扩大地方权力的办法，巩固地方政权，以稳定王朝的统治。
三、提高士大夫的议政意识，实行舆论监督
中国自古以来就有平民议政的传统，《左传。昭公六年》有“作封洫，立谤政”的记载，《管子》有“啧室之议”，刘向的《新序》说：“齐有稷下先生，喜议政事。”韩愈撰写《子产不毁乡校颂》，颂扬子产在郑国执政时，反驳禁议者说：“其所善者，吾则行之；所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之！”（31）这都作为三代之遗风受到后人的推崇。黄宗羲把士大夫谘议国政，提升为是与非的价值判断，改变一贯崇奉的皇帝圣明的观念。提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是而，公其非是於学校。”“学校所以养士也，然古之圣王其意不仅此也，必使治天下之具皆出於学校，而后设学校之意始备。”并以东汉的太学生的学潮为例说：“东汉太学三万人，危言深论，不隐豪强公卿避其贬议宋，诸生伏阙捶鼓，请起李纲，三代遗风，惟此犹为相近，使当日之在朝廷者以其所非是为非是，将见盗贼奸邪慑心於正气霜雪之下，君安而国可保也。”（32）力求以公共舆论代替天子的独断，极大地提高学校的政治地位，调动士大夫的参政意识，对朝政施行监督，这是前朝列代所不能达到的高度。
还值得注意的是，在提高平民参政意识的同时，还要求皇帝要以平民意识来对待自己的权位，“位在十人之上者，必处十人之下；位在百人之上者，必处百人之下；位在更下者必处天下之下。”（33）唐甄主张“贵为天子，亦可以庶人之夫妇处之”。“入则农夫，出则天子，内则茅屋数橼，外则锦壤万里，南面而临天下，何损于天子之尊？”（34）要求天子与平民过同样的生活，尽管这是理想主义的期望，但此种言论出现在三百多年前，无疑是石破天惊之论。
尽管历史上并不乏有以天道、礼制、道德限制君权的种种主张，但最终都要求在皇帝的自律中得到落实。黄宗羲、唐甄与此不同的是，力图从权力结构的本身，分解出制约君主的力量，从对君主的他律中实现“抑尊”的主张，这在一定程度上接近孟德斯鸠“以权力制约权力”的思想。当世界走向近代化的十六、十七世纪，西方的科技、宗教和新的研究方法经传教士输入中国，却从未发现有政治思想的引进。这就是说，这样接近“以权力制约权力”的言论，是在没有任何西方政治思想影响下，从中国本土萌生的社会思潮，这比卢梭、孟德斯鸠几乎早一个世纪，正如梁启超在上个世纪20年代说，在“卢骚（今译梭）民约论出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”（35）这在中国并无资本主义，更无工业革命的情况下，在思想上却超越经济的发展，先期提出限制君权，改革君主制的设想，表现出启蒙思想的早熟。从“非君”到“抑尊”，是中国政治思想史上的飞跃。
然而，政治伦理启蒙又有它难以超越的局限，表现在早期启蒙思想家的各种方�
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